Un paradigma sobre la invención de las verdades

“[…] el paradigma es un caso singular que se aísla del contexto del que forma parte sólo en la medida en que, exhibiendo su propia singularidad, vuelve inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad él mismo debe constituir.”
Giorgio Agamben
Acontecimientos
Ocurre un impulso inicial que, para efectos del caso que pretendo exponer, podríamos llamar eros en su versión menos “contaminada” posible (de acuerdo a los propios “límites subjetivos”). Una forma más tradicional de decirlo sería: “dos personas se conocen y se enamoran perdidamente”. Pero siempre ocurre un acontecimiento ‘A’ en un momento determinado (a veces en minutos, a veces en meses). Se trata de un acontecimiento que es interpretado de cierta manera por una de las partes, y es su interpretación lo que de hecho hace de ‘A’ un acontecimiento. Para el otro individuo fue imperceptible, de hecho no tiene existencia sino hasta que ocurre el acontecimiento ‘B’, que es el primer efecto contaminante de aquel eros mutuo, o como tradicionalmente se diría: “el reclamo”. Por ejemplo, “noté que te sentiste avergonzado de mi el otro día” o, “¿por qué reaccionaste como si te avergonzara hace rato?”, o (en ese instante) “¡qué!, ¿te avergüenzas de mí?”.
Como es de esperarse, semejante afirmación (explícita o implícita), es experimentada por el receptor como algo que pone en peligro a eros mismo. Incluso en un reduccionismo químico, equivaldría a que el dealer del adicto le amenace con no seguirle aprovisionando de eso que siente que necesita, es decir, la situación proveedora de endorfinas está en peligro. Quien reclama busca satisfacer una sospecha: cree que quiere conocer la verdad.
Aquí es necesario un pequeño paréntesis. En primer lugar, no hay algo como una verdad en sí, pues es imposible poner entre paréntesis todos los mecanismos de interpretación que hacen que veamos al mundo como lo vemos, o como diría Nietzsche: “no hay hechos, sólo interpretaciones”. En segundo lugar, habiendo “recortado” la verdad a eso que es interpretable por nuestra situación, desde nuestra perspectiva, de todos modos uno nunca sabe que quiere conocer la verdad, pues los efectos de conocerla son incalculables: la voluntad de saber y la voluntad de verdad suponen cierta valentía a priori, pero no garantizan que no haya un arrepentimiento a posteriori; por lo que esa valentía (que siempre podría ser llamada a posteriori ‘estupidez’) es un creer que se quiere conocer la verdad (me pareció importante aclarar esto porque me he topado con mucha gente que solicita la verdad y cuando ésta es provista les resulta inaceptable). En tercer lugar, es un verdadero creer que se quiere conocer la verdad y no una simple estrategia. Es muy común que el reclamo se utilice como estrategia en las relaciones, típicamente para compensar una deuda o para acrecentar la deuda del otro y obtener lo que se busca, pero cuando llegamos a ese punto es porque el impulso inicial de ese eros hace tiempo que se “arruinó”, así que mantengámonos en el acontecimiento ‘B’.
Podemos, pues, estar de acuerdo en que el receptor no puede simplemente decir con toda frialdad “estás equivocado”, suponiendo que con ello todo regresará a la normalidad, con la confianza de que la provisión de endorfinas se mantenga al mismo ritmo (insisto, en un reduccionismo químico que, no obstante, resulta bastante útil para explicar la situación). La reacción, en la inmensa mayoría de los casos, será una sobre-reacción, pues hay demasiado en juego. El emisor no lo sabe (porque ya hemos aclarado que no se trata de una estrategia), pero está solicitando esa sobre-reacción. O mejor dicho, la situación misma supone un imperativo de la sobre-reacción, y el receptor típicamente “obedecerá” esa orden. Simplificando, si hablásemos de la “reacción” como una mera respuesta emocional, su aspecto “sobre” agregaría un componente estratégico: uno no se pone simplemente a llorar porque nuestro precioso eros se ha contaminado por una percepción equivocada, es necesario hacer algo para recuperar el estado de gracia que se ha perdido.
Mientras reflexionaba esto me llevé la sorpresa de que precisamente la sobre-reacción es extremadamente similar a la primera práctica penitencial institucionalizada que configuró el cristianismo: la exomologesis. A diferencia de la mucho más tardía confesión, en la exomologesis de lo que se trataba era de mostrarse uno mismo (publicatio sui) de manera dramática ante el resto de la comunidad, cuyos lazos están tejidos por agápe o cáritas, la palabra griega y latina, respectivamente, con la que se denominaba al amor cristiano. Esta práctica tiene una influencia tanto hebrea como griega, en cierto modo se trata de un sincretismo. Para los hebreos, de lo que se trataba era de tener ‘sencillez de corazón’, una actitud de total transparencia ante la comunidad que manifestaba una transparencia para con Yahvé (la kippah representa una especie de “apertura” a través de la cual Yahvé, desde las alturas, observa todo nuestro ser). Tener una ‘doblez de corazón’ implicaba que había una agenda oculta, una vida secreta y misteriosa que no se apegaba a la ley judía (Torah). Entonces, en un sentido, la exomologesis implicaba no tanto la transparencia cotidiana del ser de uno mismo sino que, como acto penitencial, había que sobre-mostrarse, pues era un procedimiento que sólo se detonaba ante faltas consideradas muy graves (en el siglo II eran pocas: asesinato, adulterio, apostasía).
Respecto a sus raíces griegas, la exomologesis remite a la noción de parresía. Comúnmente es traducida por ‘franqueza’, pero se trata de una noción que está vinculada a la creencia de que es posible acceder a la verdad por uno mismo mediante un conjunto de ‘prácticas de sí’, ejercicios existenciales como la meditación, la escucha, la escritura, el examen de conciencia y otros. Así como hoy típicamente se cree que es posible acceder a la verdad mediante el conocimiento de un fragmento de naturaleza que se pasa por el filtro de métodos científicos, es decir, que en cierto sentido se acopla a criterios que hemos descubierto, la verdad parrésica es alcanzada cuando somos nosotros quienes nos acoplamos a la naturaleza, nos ponemos en “sintonía” con ella en vez de extraer de ella objetos para experimentar. La parresía era la verdad del filósofo griego, es decir, de un personaje que se diferencia del profeta (que dice la verdad por una especie de revelación), del especialista (que sólo dice la verdad sobre la técnica específica que conoce), y del sabio  (que dice la verdad con el respaldo de una comunidad que le reconoce como tal). El parresiasta dice la verdad sólo con la (no-)autoridad de su ser, del sí mismo que él es, y dado que no cuenta con la autoridad que le da la comunidad, o que le da un dios, o su conocimiento técnico reconocido, implicaba un riesgo decirla. En la literatura griega, se utiliza muchas veces la noción de parresía para un acto de franqueza que supone un riesgo de muerte para quien lo enuncia, por lo que ser parresiasta no implica sólo enunciar una opinión, sino poner en juego el propio ser en la enunciación.
En la exomologesis cristiana inventada a finales del siglo II, el mostrarse a sí mismo supone esta parresía, pues en un solo movimiento se declara, se testifica (mártir significa testigo) como verdadera la divinidad de Jesús que mediante ese proceso habrá de salvarle, y se dice la verdad sobre uno mismo, el ‘yo’ se pone en juego incluso en el contexto de una época en que los cristianos eran perseguidos. Esta penitencia duraba años y las ‘prácticas de sí’ incluían el vestir con harapos (como los cínicos), el ayunar (como los epicúreos), la autoflagelación, el llanto en público, la ceniza en la cabeza (práctica sacrificial muy antigua presente en múltiples culturas). Toda esta dramatización es también muy similar a cierto simulacro que gustaban de hacer algunos estoicos como Séneca, quien siendo sumamente rico elegía vivir algunos días del año como esclavo, hacer algunas de sus labores, comer lo que comían, dormir donde dormían, como una práctica para mostrarse que incluso vivir en la situación menos privilegiada no era el fin del mundo.
Mostrarse dramáticamente a uno mismo no tiene entonces el único efecto de ser honesto o transparente para con la comunidad, sino que tiene una función “sobre-afirmativa”: es bien conocido que, así como muchos paganos veían como ridículas y escandalosas estas prácticas, las filas de cristianos se ensanchaban de manera importante cada que había un acto público de martirio. Es decir, estos actos no sólo manifestaban una verdad, sino que la comenzaban a tejer, conforme más gente iba creyendo, las relaciones con el paganismo, con el Imperio, las prácticas económicas al interior de las comunidades, el papel de los obispos, la doctrina misma, se iban configurando para mostrar otras realidades, para que nuevos fenómenos se experimentasen como racionales, es decir, como correspondientes a una verdad.
Mi impresión es que, evidentemente a otra escala, con las relaciones de pareja pasa algo bastante similar a partir del acontecimiento ‘B’. Podríamos decir que eros comienza a contaminarse de amor cristiano: el acontecimiento ‘B’ requiere de un sacrificio por un otro, un sacrificio que lo sacraliza, lo vuelve sagrado. En un acto hasta cierto punto estratégico, un ‘yo’ se consagra a otro, se objetiva para donarse. Al mismo tiempo, dado que toda oración de súplica es un imperativo, el sacrificio compensa a la vez que espera una retribución: mínimamente el perdón (aunque el acontecimiento ‘A’ no se vincule a una “mala intención” -esto pasaba también el siglo II: un soldado converso podía hacer exomologesis a su retiro por las muertes que causó aunque no tenía la intención de pecar cuando lo hizo-). Pero más allá del perdón, el verdadero fin es la “salvación”, que al igual que en la tradición judeocristiana, se percibe como una suerte de regreso al estado originario, retornar a la relación con el Amado antes de la Caída (me refiero, por supuesto, a la adámica). Evidentemente eso es imposible, pero es justo ahí donde se manifiesta la relación entre esperanza y salvación: la esperanza es creer que algo ocurrirá sólo porque así lo deseamos. El acto sacrificial mismo sería un sinsentido sin esta esperanza: ella es el aspecto pasivo que sostiene las “agencias” rituales de salvación.
Había una relación que por alguna razón se contaminó (peccatum es mancha), ahora se vuelve necesario realizar un sacrificio como estrategia de “limpieza”, en ese acto se sacraliza retrospectivamente la relación: aunque la intención sea la de un “regreso al estado anterior a la mancha”, el acontecimiento modifica la concepción de la realidad que se tiene de la relación. Esto no significa que eros se transformó por completo en amor cristiano, sino que un eros que no desaparece se va “domesticando”:  ahora habrá una especie de “eterno retorno” al acontecimiento ‘A’, traumático en ese sentido, cada que se dé un acontecimiento ‘C’, es decir, el ofensor sobre-actúa ante una situación en la que el miembro ofendido pudiese volver a percibir que se siente avergonzado de él. La capa “resanadora” que supone la sobre-reacción, modela la verdad sobre el sentimiento por el otro: lo más probable es que ahora se enfatizará el hecho de que no se siente avergonzado de su pareja, incluso se compensará manifestando en qué sentido se siente orgulloso o le respeta o admira. Vemos que se ha comenzado a “tejer” (aunque en el afán de “surcir”) una verdad arbitraria en el sentido de que emergió de una interpretación arbitraria, pero como Nietzsche sabía muy bien, todo lo que percibimos como verdadero está vinculado a ficciones que hemos olvidado que lo son.

The Lobster: ha comenzado la cuarta temporada de Black Mirror

– I am not yours to save.
– But you are.
– What?
– You are my lobster.
Rachel y Ross.

Hace mucho que una película no conseguía malviajarme. La anterior fue, probablemente, Antichrist de Von Trier que, discúlpenme, hay que tener una obsesión con la correctud (o como se traduzca correctness) política para encontrarla misógina (es lo mismo con sus #OscarsSoWhite, ¿de verdad el jurado tenía que haber elegido a cualquier persona de otra raza, sólo por su raza, para prevenir esta polémica?, ¿quién está siendo más racista?).

Definitivamente, que una película me malviaje no me parece malo, es un cumplido, lo veo como un verdadero mérito: sólo una película que considero genial sería capaz de malviajarme. The Lobster es genial, aunque no puedo dejar de pensar que se trata de un episodio extendido de Black Mirror. Y ahí se inserta un segundo malviaje: ¿será que está en peligro el cine frente a las series? Llámenme paranoico, pero cada vez veo mejores series y menos buen cine. Lo asigno a nuestra incapacidad de tener la atención en una sola cosa por una cantidad de tiempo considerable.

Creo que internet ha venido a cambiar nuestra concepción y percepción del tiempo (no es ninguna idea original ni mucho menos, pueden verla por ejemplo en Comunicación y poder, de Castells). Y la ha cambiado a tal grado que ahora nos tiramos a ver Netflix y lo que sea que veamos sólo gozará de nuestra atención en los lapsos entre los que recibimos comentarios en Facebook o mensajes en Whatsapp. Parece que hubiera un “flujo de atención” (en el sentido de un flujo de efectivo), en el cuál sólo podemos “gastar” cierta cantidad de atención proporcional a la cantidad de atención que recibimos. Por eso también descubro que es más fácil ver películas en compañía de alguien: hay un flujo permanente de un mínimo de atención. No importa, asumo que estoy generalizando de manera grosera.

Pero esto me lleva a pensar que va siendo mucho más fácil (no) comprometerse con una serie que con una película. Black Mirror es mi serie favorita (y además dicta el modo en que hay que ver la segunda temporada de True Detective, mi siguiente serie favorita: no intentaban hacer lo mismo que con la primera temporada, es otra cosa y me resultó igualmente genial, Black Mirror nos enseñó a ver una misma temática, muy general y abstracta, de manera discontinua, desde distintos lentes).

El cine de Hollywood (que es el que llega a las salas de cine y dura, que es el más fácil de ver, del que más fácilmente se entera la mayoría, en México) se ha convertido primordialmente en una fábrica de remakes (o de adaptaciones de cómic). Mad Max ha sido alabada por gente que considero tiene buen criterio para el cine… para mí es el colmo del remake: no sólo se trata de hacer un concepto que ya se hizo, hay que hacerlo dos veces en la misma película. Me asombró que a media película los personajes se encuentren tan convencidos de que su única alternativa es dar la vuelta y repetir el periplo. Me pregunto si fue el mismo dead end en el que se hallaron los guionistas. Mad Max es una película estridente, con sus excesos de ruido quiere opacar el hecho de que no tiene ninguna historia que contar, no hay ninguna profundidad, está todo dado, es muy plano.

Y no me hagan empezar con la última de Star Wars (¿se habrá hecho, en la historia del cine, un chantaje emocional más masivo?, ¿cuán estúpidos creen (saben) que somos?, mucho, evidentemente, ahí están los récords de taquilla, yo mismo la fui a ver dos veces al cine, pero el asunto de la inevitable incongruencia lo tocaré al final).

No importa, The Lobster es genial. No le quito nada diciendo que pudo ser un episodio de Black Mirror, puesto que esta historia no podía ser contada en una hora. Es sumamente compleja y apenas tengo la impresión de que arañé metáforas muy elementales. Así que hablaré de lo obvio, si no la han visto, dejen de leer.

Es una distopía, por supuesto, pero de una pureza notable: es de hecho una utopía, pero se trata de gente (me refiero a los guionistas, al director) que por fin comprendió que no existe utopía sin distopía, más aún, que cuando una utopía se vuelve realizable, sólo se materializa como distopía, la utopía flota en una especie de dimensión inmaterial, en el instante en que aterriza es necesariamente una distopía; hoy vivimos, me parece, la distopía de los ideales de la revolución francesa, por ejemplo.

Entonces es un discurso muy simple: el amor todo lo vence, no vale la pena vivir sin amor, alguien que es incapaz de amar ha perdido su humanidad, el verdadero amor es absolutamente sincero, siempre habrá alguien dispuesto a amarte y alguien a quien podrás amar, etc. De lo que se trata es de constituir una sociedad amorosa. Con un pequeño detalle, el amor lo entendemos de una sola manera: es monógamo y tiene que ser siempre funcional, si algo empieza a fallar haremos de todo para resolverlo, si no se resuelve habrá que disuadirlo de inmediato y enmendar el problema cuanto antes, es decir, hallar pronto a la verdadera pareja perfecta. Para ello cada ciudadano cuenta con todo el respaldo institucional.

Todo esto en la complejidad de que el amor es productivo: evidentemente se trata de un dispositivo de poder. La realidad urbana está hecha para las parejas, para que siempre estén juntas, bajo esa premisa operan los medios de producción y las formas de intercambio. No vivir en pareja tiene el costo (a la vez psíquico y económico) de enfrentar a la resistencia, quienes creen que el discurso hegemónico está completamente equivocado, y en tanto la equivocación es absoluta, hay que negarlo con el mismo totalitarismo: de lo que se trata es de estar solos, de no amar a nadie.

¿No es esta nuestra realidad?, ¿no son estas las discusiones de todos los días?, en FB es muy evidente: “eres un imbécil, la verdad es esta… no, tú eres el imbécil, la verdad es esta otra”. Listo, tenemos a un par de personas compartiendo la misma imbecilidad: creer que ellos tienen la verdad, que no hay nada que se se les escape, que no existe una tercera realidad concebible (en parte, porque efectivamente muchas veces es inconcebible).

Ya estamos ahí de tantos modos (tal es su parecido con Black Mirror), la mayoría de la gente parece creer que hay una sola forma de amar, que la familia es lo más importante y hay un solo modo de formarla (¿no es pues, el colmo, que la banda LGBT[ETC] quiera casarse y adoptar?, ¿que quieran replicar las instituciones que se fundaron precisamente para no darles cabida?, ¿para negar toda evidencia de su sola existencia y enrarecerlos, hacerlos anormales, enfermos o traumados?, ¿por qué no marchan para modificar las leyes específicas que hoy benefician a los casados y a ellos no? No se preocupen, al Estado y al Capital les urge que se puedan casar y adoptar, pronto escucharán su súplica y se enfrentarán, igual que cualquier heterosexual, a complicados trámites de divorcio y patria potestad, lo único que está deteniendo a estas leyes es la bendición de la otra mitad de imbéciles).

Cuando pretendía hablar de la complejidad de The Lobster con una amiga, me sugirió (todavía no sé en qué sentido) la frase que usé como epígrafe. Queriéndolo o no, dio en el clavo: The Lobster cuenta precisamente la historia de cómo sería un totalitarismo fundado en los valores que nos han heredado series como Friends.

-¿Te gustan los hombres o las mujeres?

-¿Me puede anotar como bisexual?

-No, hace un mes quitamos esa opción.

La institución se vuelve más eficiente, si admite una verdad en la que quepan los bisexuales, ¿cómo concebirían la monogamia, el matrimonio fiel?, desde su perspectiva sólo hay dos sexos, y si te gustan ambos, ¿cómo vives sin disfrutar de una vagina o de un pene?, tienes que elegir desde el principio: homosexual o heterosexual. ¿Prefieres estar solo?, entonces no eres humano y haremos de tu inhumanidad una realidad efectiva.

-¿Por qué una langosta?

-He escuchado que viven mucho tiempo, y tienen un solo amor en su vida.

Sí, lo mismo explicaba Phoebe. Y en ese discurso hegemónico (da igual, Friends o The Lobster), nadie se pregunta lo que resulta tan evidente y a la vez nadie parece ver: ¿por qué demonios querrías vivir mucho estando con una sola persona?

Si me afectó tanto es porque me recordó a esa zona ambigua a la que uno se enfrenta todos los días cuando pretende ser “anti-sistema” [inserte el nombre revolucionario o resistente que mejor le plazca, pues justo aquí empieza la gran ambigüedad de la que hablo]. Es decir, hay básicamente dos opciones, ¿no?, o vives del lado de la gente que piensa fundamentalmente igual (viva la democracia, el éxito es poder comprar más cosas, el amor verdadero es monógamo y parasiempre, Dios escucha mis plegarias, el cambio está en uno…). Y la otra opción es ser crítico (no que no haya un montón de grises en esto, pero intento ser esquemático). Peeeero, si eres crítico de lo hegemónico, no por eso deja de serlo, y lo hegemónico se vuelve fundante de una realidad material que opera. ¿Es lo único fundante? NO. Pero a ver, si no crees que el capitalismo sea el modelo económico más conveniente, deja de consumir.

Primer problema: la ambigüedad que supone la imposibilidad misma de ser congruente para un ‘anti-sistema’. ¿Quién puede ser congruente? El que está perfectamente de acuerdo con el discurso hegemónico. Comúnmente es alguien que ha nacido con muchos privilegios o que de otros modos ha tenido mucha suerte (no que no trabajen duro y toda esa mierda, basta mirar de cerca a quienes recogen la basura para darse cuenta de que trabajar duro no basta, es estúpido tener que explicar esto, tampoco se trata simplemente de ser muy listo: se trata de tener mucha suerte, además ser relativamente listo, además tener cierta devoción por el trabajo y además, pero sobre todo, comprar de contado esta ideología del éxito).

Entonces este primer problema presenta las dos caras, hay de hecho dos ambigüedades que además comúnmente se mezclan: o admites con cierta incomodidad (con cierta culpa, caray) tu incongruencia, o niegas lo más posible tus incongruencias y vives una mentira (que es la escena en la que el tipo gordo dice “mátenla a ella, ella no podría vivir sin mí, yo sí puedo vivir sin ella”). Es un tanto desgastante vivir con este primer problema, pero si el único modo de ser congruente es suscribir el modo operante de las cosas, asumo la ambigüedad de la incongruencia y prefiero, en lo posible, no hacer de mi vida una mentira para dar el ejemplo, para no decepcionar a alguien o cualquiera de esas mierdas.

Segundo problema: la realidad como está organizada limita materialmente las alternativas. No me refiero sólo a lo obvio: no crees en la democracia pero sólo puedes votar o no votar, y lo segundo no cambia el modelo. Me refiero a algo mucho más profundo y preocupante: el modo en el que sentimos (y en el sentido más amplio), está parcialmente determinado por la realidad como se ha venido configurando a través de los discursos hegemónicos, durante siglos (yo detecto algunas cosas que llevan milenios).

Entonces puedo decir “soy polígamo” a una pareja sexual y esta pareja muy bien puede decir “ok, chido por ti” o incluso “yo también”, pero semejante declaración ideológica en absoluto es garantía de que efectivamente vaya a funcionar bien para ambas partes (y las que faltan), lidiar con la poligamia efectiva. En otras palabras, no basta la honestidad acompañada de buenas intenciones, somos mucho menos libres de lo que creemos, en este sentido. Se necesita de cierta flexibilidad y apertura para sobrellevar esta ambigüedad sin empezar a ver al otro, o a uno mismo, como “el malo” o “el culpable”.

Tercer problema: la configuración de relaciones “anti-sistema”, la posibilidad de establecer bloques organizados que no respondan a directrices totalitarias. En la película, contra ese amor totalitario se pretende un individualismo: está permitido masturbarte pero no coger, si allá estás solo te convierten en animal, pero aquí somos justos, claro que si aquí te besas con alguien te torturamos.

Veo videos sobre las tan alabadas resistentes kurdas y encuentro que están en el mismo marco disciplinario que sus enemigos de ISIS. ¿Es posible un ejército sin disciplina? El problema (el que trato de hacer notar) no es si sería posible, sino que ahora NO ES PENSABLE, no resulta fácilmente concebible (he ahí la importancia de la teoría, diría Žižek). ¿Cómo nos relacionamos los críticos de lo totalitario sin caer en totalitarismos? Al no hacerlo, evidentemente, sacrificamos efectividad, pues en el entorno en el que estamos hemos aprendido de la efectividad de lo totalitario. Por eso casi todas las iniciativas genuinamente anarquistas terminan (y también comienzan) siendo percibidas como ingenuas.

En fin, espero que les haya malviajado tanto como a mí.

Mártires de Jehová

Cuando se ven caer indiscriminadamente y sin distinciones los mártires y los traidores, ¿cómo se puede mantener aún la idea de una justicia inmanente? Si Dios es justo -de lo que a Israel no le cabe la menor duda-, tienen que existir retribuciones en el más allá para compensar las enormes injusticias de este mundo. Habrá juicio, separación de buenos y malos y castigo digno de éstos. Así lo afirma Daniel [siglo II a.C.]: «Será un tiempo de angustia, tal como no lo hubo desde que existen las naciones hasta ese día. Entonces se salvarán los que de tu pueblo estén escritos en el libro. Las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para eterna vida, otros para eterna vergüenza y confusión» (12,1-2).

Georges Minois. Historia de los infiernos.

Trabajo en mi artículo de crítica al cristianismo, de hecho a ese cristianismo del que todo mundo habla maravillas, el primerito, cuando escucho el tintineo de mi timbre mecánico. “Seguro es el aire”, (no) pienso. Mi gata duerme en mis piernas y el tintineo insiste: la despierta. Así que la tomo en brazos y me dirijo a mi puerta… abierta. Nadie que no está en su casa deja la puerta (tan) abierta, así que seguro eso les dio confianza para insistir.

Mientras me acerco a los estereotípicos visitantes, mi gata, con toda la experiencia que ofrece llevar una vida de hedonismo, intuye de inmediato que los próximos 10 minutos serán insufribles, así que se escurre y se pone a correr por el jardín. Ya sin Sonia en brazos dejo de parecer villano (además estoy en pijama y sandalias con calcetines, supongo que también soy un estereotipo).

Me acerco y veo a dos tipos que esperan acomodados ritualmente, el maestro se encuentra un paso adelante del aprendiz a su izquierda. El primero de inmediato me hace recordar a cierto maestro de técnicas de investigación (el peinado, la ropa, la expresión, la actitud), y estaba por descubrir que también compartían una ignorancia monumental sobre el tema del cual se supone tendrían que enseñarme.

-Buenas tardes, estamos acercándonos a los vecinos porque traemos esta información que me parece que es de mucho interés para todos (me extiende un tríptico). Ahí vienen varias preguntas que a todos nos aquejan (sin verlo siquiera empiezo a doblarlo, ambos voltean nerviosamente a mis manos para atestiguar el lento pero bien conocido proceso de rechazo), la principal es si podemos conocer la Verdad.

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– La Verdad no existe. Respondo un poco fastidiado.

– ¿Cómo, a qué se refiere?

– A que no existe tal cosa como una verdad última detrás de un mundo de apariencias, tampoco una verdad que trascienda lo que cotidianamente asumimos como cierto, el asumirlo como cierto es lo que de hecho lo convierte en verdad. Estamos repletos de verdades que responden a distintos saberes que se vuelven posibles en distintas condiciones históricas y la verdad bíblica no es sino otra de ellas.

-Pero, ¿sabe?, “esta verdad” reconforta a mucha gente.

-Sí así es, me alegra. Por mi parte resulta reconfortante asumir que no hay una Verdad como ustedes la plantean.

-¿Usted lee la Biblia?

-Un poco, casualmente ahora mismo la estaba leyendo, un pasaje de Pablo.

-¿Sabe que Pablo dijo que tener fe significa creer que uno se puede salvar?

– Eso es esperanza, y era una relativamente simple, porque Pablo estaba convencido de que la “próxima semana” sería el Apocalipsis. La fe era convicción en la Palabra que, entre otras cosas, incluye a esa Buena Nueva respecto a la cual la esperanza toma el papel de una certeza. Recuerde, son tres, la fe o convicción, la esperanza o certeza y la caridad o amor. La caridad refiere a un marco de igualdad en las relaciones de las personas, para que ninguna tenga más poder que otra. Esas tres virtudes, llamadas teologales, nos darían cierta aptitud para ser salvados, pero ¿sabe?, justo cuando ustedes tocaron yo trabajaba en un pasaje de Pablo que explica que lo que verdaderamente importa para salvarse es la gracia, es decir, algo así como un capricho de Dios.

[“¿Qué diremos, pues? ¿Por ventura hay injusticia [ἀδικία] en Dios? ¡Eso, no! Porque a Moisés dice: ‘Me compadeceré de quien me compadezca y me apiadaré de quien me apiade’. Así, pues, no está en que uno quiera ni en que uno corra, sino en que se compadezca Dios […] Así, pues, de quien quiere se compadece y a quien quiere endurece. Me dirás, pues, ¿A qué, pues, se querella [μέμφεται, se culpa] todavía? Pues a su resolución, ¿quién se opuso? — Hombre, hombre, ¡vamos! ¿Tú quién eres, que le plantas la cara a Dios? ¿Por ventura dirá la pieza de barro al que la modela: Por qué me hiciste así? ¿O es que no tiene el alfarero dominio sobre el barro para de una misma masa hacer tal vaso para honor y tal otro para vileza?” Rom 9,14-21 (trad. Bover & O’Callaghan)]

– (Nervioso). Sí, eso, la fe es convicción… (Obviamente a partir de ese punto dejó de escucharme). Pero mire, esa fe no tiene por qué ser completamente ciega…. Noé, como Pablo, nos hablaba también de la importancia de la fe.

– Pero hay un problema aquí, tenemos evidencia de que existió Pablo y de que efectivamente escribió algunas de las cartas que hallamos en la Biblia, ¿pero Noé?, es como si usted me habla de Aquiles… o de Supermán. No hay evidencia histórica…

-¿Ha escuchado del cambio climático?, ¿que tal vez llegue una nueva glaciación? (¿?), pues mire, hace mucho tiempo hubo otra glaciación, y se han encontrado restos fósiles… de mamuts y otros animales. La ciencia nos podría estar dando evidencia de que sí hubo un gran diluvio.

(Ahora estoy entretenidísimo con la idea de que a veces los fósiles los entierra el Diablo y a veces son evidencia de que existe Noé).

– Mire, alguien ya se dio a la tarea de calcular cuántos años tiene el planeta con base a los relatos bíblicos, y concluyó que tiene apenas unos 7 mil años. La última glaciación ocurrió hace cientos de miles de años (según veo, esto fue una exageración mía, dice internet que comenzó hace 110000 años pero terminó hace 12000, en un descuido y le salen las cuentas). Pero mejor concluyamos en que se trata de un asunto de fe para ustedes, y que yo no necesito eso.

– Si, hay que tener fe, y si usted ha leído el Apocalipsis ahí dice que separará a los buenos de los malos…

– Ya lo había dicho Daniel… la literatura apocalíptica es un invento del siglo II a.C., igual que el mesías. Y créame, lo que en ese tiempo se creía “bueno”  y “malo” tiene muy poco que ver con las valoraciones actuales.

– Bueno, le recomendamos ver esas preguntas (hasta ahora no las he visto, en mi mente no son sino replanteamientos de las antinomias de Kant, los límites del conocimiento posible). El no poder responderlas hace que mucha gente no le encuentre sentido a la vida.

– Eso es porque la vida no TIENE ningún sentido por sí misma (me vuelve a salir el cobre postmoderno). La humanidad continuamente ha pretendido asignarle uno trascendente en vez de simplemente vivirla. En fin, si ustedes necesitan de esto para continuar con sus vidas, al menos concédanme que alguien más puede necesitar de la cocaína o del fútbol del mismo modo. Que si la Biblia es criterio de verdad para ustedes, es perfectamente comprensible que cualquier otro libro sea criterio de verdad para otros.

– Pero estos son libros que durante toda la Edad Media trataron de ser destruidos (¿?) y sobrevivieron durante siglos para venir a contarnos esta Verdad.

– Mire, hubieron algunas persecuciones a los cristianos poco antes de la Edad Media, pero no trataron de hacer desaparecer sus textos, había montones de copias de lo que ustedes llaman el Antiguo Testamento, pues son los textos sagrados de los judíos. Y durante las persecuciones no se había definido un canon del Nuevo Testamento, los romanos no hubieran sabido por dónde empezar a quemarlo. ¿Pero sabe verdaderamente qué textos sobrevivieron a las hostilidades de la Edad Media, precisamente por parte de los cristianos?, los de Aristóteles, ¿cree que por eso valga la pena hacer una religión con sus preceptos? (la verdad es que los adoptó la Escolástica en el siglo XIII y que, en cierto modo sí se complementó la religión católica gracias a Aristóteles, pero fue el único que me vino a la mente, por famoso, un mejor ejemplo hubiera sido Epicuro o Demócrito, de quien tristemente se perdió casi todo).

– Bueno, hasta luego (extiende el brazo sin quitar la misma robótica sonrisa, su compañero, considerablemente más joven me voltea a ver con una última sonrisa nerviosa, ambos se van).

Me quedo pensando en otro profesor que tuve, uno de Administración que nos contó cómo le emocionaba ir a las playas y que se le acercaran vendedores de tiempo compartido y que él detectara tácticas de venta bien específicas y muy conocidas por él. Sentí un poco de pena por mí y regresé a mi artículo, ya sin gato. 😦

Pequeño manifiesto filosófico

– Debo admitir que, conforme te vuelves más culto, me resulta menos interesante charlar contigo.
– Interesante, ¿a qué crees que se debe?
– A eso precisamente, cualquiera se hubiera sentido ofendido por haberlo llamado aburrido, antes que sentirse interesado, ahora te sientes en posición de interesarte en todo, de analizar todo, a que mientras más sabes más te distancias del sentido común.
– ¿Cualquiera?, lo siento, pero para poder seguir el hilo de la charla necesito saber qué entiendes por sentido común.
– ¿Lo ves?, ¿acaso hay algo más alejado del sentido del sentido común que necesitar definirlo?
– ¿Dices que el intento de situarme por encima del sentido común, en vez de estar inmerso en él, te ha venido haciendo perder el interés en charlar conmigo?
– Eso es precisamente lo que está implícito, de hecho, tu pregunta perfectamente podría ser retórica, charlar contigo se ha venido convirtiendo en ser el escucha de tus propios diálogos. Tu pregunta opera como un juicio analítico, no aporta ninguna información adicional.
– ¿No sería también, entonces, tu respuesta un juicio analítico?
(Y, bajo esta lógica de diálogo, las dos últimas líneas bien se podrían repetir al infinito).

Este diálogo es un ejemplo de cómo llegar a la incomunicación, y aunque en realidad eso es muy relevante, no es de lo que quiero tratar, sólo haré dos apuntes al respecto, a manera de arriesgadas generalizaciones: (1) Parece que un problema que lleva a que se detenga la comunicación es estar de acuerdo, (2) parece que se necesitan juicios sintéticos (que ofrezcan información adicional que la puramente implícita) para que haya comunicación (o como dice Deleuze, es estúpido estar describiendo al otro lo que ambos están viendo). Entonces, para que haya comunicación se necesita un desacuerdo y una disposición a tomar riesgos (por lo mismo, quien entra a un diálogo sin la menor disposición de cambiar de opinión, en realidad no se comunica).

Eso es relevante, probablemente más que lo que voy a tratar, pero habrá que dejarlo para otra ocasión. Lo que ahora me interesa decir de este diálogo es que se trata de un esquema lógico relativamente simple, en el que hay algo así como un despliegue de una aserción, a partir de que se vuelve reflexiva. En otras palabras, se establece una hipótesis y al mismo tiempo se va demostrando prácticamente. Se trata de alguien que analiza al que analiza, y de alguien que despliega el propio análisis a partir de sus análisis. En un sentido, el sujeto A está “por encima” del sujeto B, puesto que va demostrando su hipótesis (ésta sería la dimensión del saber en Foucault); en otro sentido, el sujeto B está “por encima” del sujeto A, puesto que hace que la hipótesis deba esclavizarse a su esquema, para que resulte cierta, el sujeto A de repente se podría ver convirtiéndose en el (no-interesante) sujeto B con tal de demostrar su punto, en ese sentido, todo el diálogo es un desperdicio para el sujeto A, cede su modo de ser en pos de demostrar un saber (esta es la dimensión del poder en Foucault).

Y entonces este esquema del diálogo me hizo pensar que, a un alto nivel de abstracción, una novela como Rayuela sigue el mismo patrón: Horacio no sería sino alguien que se autodestruye a partir de una relación megalómana consigo mismo, es algo así como que se siente tan grande que su mayor logro será vencerse a sí mismo, y cada vez debe de ir hallando modos más y más creativos de sabotearse. La Maga también es autodestructiva pero no por ella misma, sino que, al menos por un momento en la novela, se autodestruye a través de Horacio. En este sentido, y en la dimensión del poder, la primera impresión al leer la novela es que Horacio ejerce cierta dominación sobre La maga, casi todo el tiempo la hace bailar a su son. Lo interesante es que en la dimensión del saber, de manera superficial, pareciera que Horacio siempre sabe más que La maga, pero al mismo tiempo la novela nos va dejando ver que la “intuición”, o la “inteligencia emocional” de ésta resulta ser mucho más sabia que la erudición de Horacio. Lo que importa, en todo caso, es que el propósito del personaje de Horacio es puramente masturbatorio, mientras que el de La maga es un eros estrictamente, mientras que lo de Horacio no es más que un ensayo para un eros que nunca pretende realizarse. O es, pues, un eros limitado a sí mismo.

Todo esto es evidentemente una simplificación, cualquiera podría hallar algún pasaje en la novela que no cumpla con este esquema, no importa (dice Deleuze, es estúpido apresurarse con las objeciones), lo que me interesa está al fondo de todo esto. Cuando hago esta relación entre dos patrones, no pretendo ser exacto sino aproximarme, y la primera pregunta sería, “¿hasta qué punto se vale ser inexacto?”, y la respuesta que me resulta evidente es, “mientras haga sentido”, esto es, si en algún punto se pierden tantos elementos que me resulta que ya no se articula, que las articulaciones se hallan en las grandes lagunas teóricas del planteamiento, entonces me resultará inadmisible el argumento. Pero esto implica que el argumento debe de ir acompañado del modo en que hace sentido. Por otro lado, más allá de que el sentido sea “subjetivo”, se puede hallar un cierto patrón entre cuán aproximativos podemos ser y con quiénes, por ejemplo, un erudito de la historia antigua occidental como Pierre Hadot encuentra equívocas algunas generalizaciones que hace Foucault (que no es un erudito en este sentido) al tratar a la Antigüedad, esto es, mientras más se es especialista en algo, más posibilidades hay de que una aserción que alguien dice al respecto no nos haga sentido. Y en sentido opuesto debería de funcionar igual: se dice con frecuencia, “el ignorante es fácil de manipular”.

Con el saber y el poder en Foucault, al menos como lo explica Deleuze, ocurre entonces el mismo patrón. Se trata de dos animales de distinta especie, pero en una relación profundamente estrecha y eternamente implicante. Pero es una relación de diálogo que no se agota, lo que implica las dos cosas que señalé sobre la incomunicación: (1) Siempre hay algo en lo que están en desacuerdo el saber y el poder; (2) siempre hay algo nuevo que se aportan y se mantienen en la disposición de cambiar por lo que, de hecho, ambos siempre están cambiando. En tanto se trata de un diálogo, el saber está “por encima” del poder, es decir, este diálogo se despliega en la historia en términos de discurso. Pero este discurso siempre manifiesta una lucha, este diálogo es siempre debate y en ese sentido el poder está “por encima” del saber. Este patrón se repite al interior del saber, como lo explica Deleuze: lo discursivo y lo no-discursivo, el decir y el ver, el ‘hay lenguaje’ y el ‘hay luz’. Yo agregaría que es además el mismo patrón donde conviven la teoría y la práctica que, no son en absoluto opuestos, más bien son dos especies de animales diferentes que siempre están en pugna y modificación mutua.

De este modo, en Foucault el que es un sujeto de saber (quien tiene un estatuto para enunciar algo con calidad de verdadero dentro de un tipo de discurso) es siempre un objeto en términos de la relación de poder (alguien cuyo comportamiento será relativamente dócil y predecible, en el marco de aquellas instituciones que han sido conformadas o que están respaldadas por ese saber). Del mismo modo, alguien que no ha sido objetivado en una relación de poder específica, opera ahí más bien como sujeto (al no ser dócil y predecible) pero, en tanto el saber que respalda a dicha institución no tiene valor de verdad para él, no es sujeto de saber sino objeto con alguna categorización por parte de aquellos que tienen el estatuto de enunciación. Pensemos en un ejemplo sencillo y aproximativo: si soy un sacerdote canónicamente católico ejerzo cierto poder de enunciación de la verdad entre aquellos que me escuchan, pero obedezco a la institución para mantener dicho estatuto; ciertamente no puedo ejercer el poder de casar a unos homosexuales y en ese sentido estos homosexuales no pueden ser objeto de esa institución, el matrimonio católico, pero a la vez no tienen un estatuto de verdad al respecto.

Todo esto, insisto, es muy esquemático y aproximativo, todo es una gran escala de grises en donde a ciertos tipos de subjetividad les hará sentido y a otros no. Pero esta realidad fáctica no tiene por qué apresurarnos al universalismo que supone el decir que la realidad es relativa, como si se tratara de una ‘naturaleza humana’, como si el relativismo fuera precisamente eso, un ‘ismo’ respecto al que hay que ser militantes. Lo que es realidad no es el relativismo en la teoría, sino en la práctica: no es verdad que entonces todos tengan razón, lo que es fáctico es que todos creemos, en mayor o menor medida, que tenemos la razón, o cuando menos todos parecemos vivir la vida de acuerdo a lo que asumimos como cierto, más allá de nuestras propias contradicciones e inconciencias.  Por eso precisamente el problema que considero filosóficamente relevante es el del sentido, pero entonces el asunto no es pretender hallar (como casi toda la filosofía occidental parece haber intentado) El sentido (incluso El sentido del sinsentido) de una manera, digamos, antropológica, como un algo que nos hace ser humanos o que portamos de manera natural. Quiero decir que sería un ejercicio interesantísimo desplegar en algo así como un manual todos los tipos de patrones que seamos capaces de categorizar y, a partir de ahí, analizar los distintos modos en que un tipo de discurso, por ejemplo, nos hace sentido a través de ellos. Incluso trazar qué patrones son más adecuados para que un discurso nos haga sentido o nos resulte, más bien, arbitrario, sospecho que esto pondría de manifiesto cuál metafísica, cuáles “aprioris” operan sobre nosotros.

Pero con todo lo interesante que parece, tampoco es lo que me propongo porque, por influencia de Foucault, más bien me resulta sospechoso que algo me haga sentido. En otras palabras, parece que para ser sujeto de poder, o que para des-objetivarse con respecto a las instituciones, habría primero que des-subjetivarse con respecto a los saberes que hoy operan para nosotros con calidad de verdaderos. Parece que en Foucault es necesario entender la autonomía en términos del proceso de irnos quitando de encima tipos de discurso que nos hacen sentido como verdaderos, tal sería una praxis filosófica si la entendemos como fundamentalmente crítica y transformadora. Entonces, la filosofía que me interesa hacer no es una capaz de hallar cómo las cosas nos hacen sentido para saber lo que es verdadero, sino la crítica de cómo es que han devenido verdaderas a partir de los disintos modos en que nos han venido haciendo sentido (y eso es exactamente la genealogía en Nietzsche y en Foucault).

¿Por dónde empezar?, optaré por lo que me resulta más arbitrario, porque es precisamente aquello que es más sencillo de criticar, aquello que revela con mayor claridad un sentido que opera en otras personas pero que no opera concientemente en mí, y sin embargo, en tanto comparto la historia de esas personas (y ése es el segundo parámetro), algo de su sentido tiene que estar operando en mí o, para decirlo mejor, pertenezco al mismo horizonte de sentido, lo cual hace comunicable la configuración de sentido de una verdad que, me guste o no, es constituyente de un mundo al que también pertenezco y que, a su vez, ha configurado a mi subjetividad (y de mil maneras también me ha objetivado). Entonces, hacer conciente lo que opera inconscientemente en mí de un modo que considero arbitrario. Para eso necesito desmenuzar el sentido con la presunción de que encontraré mecanismos que operan en mí mismo y que estaré en mejor disposición de remover de mi propia configuración de sentido. Por eso decidí comenzar con el cristianismo, pero además porque crecí en una familia y he vivido en un país donde se constituyó un poderoso discurso de verdad alrededor de éste y, ya estaba implicado, me resulta sumamente arbitrario, así que sospecho que podré encontrar decenas de elementos en mí mismo respecto a los que puedo tomar distancia crítica: me parece que es más sencillo transformarnos respecto a aquello que podemos despojar de su investidura de verdad. Creo, pues, que si la filosofía no está en pos de transformar algo, es pura masturbación.

Futbolismo y antifutbolismo.

Hace días que quería hacer esta reflexión porque me parece que muestra muy claramente los dualismos en que estamos atrapados.

 
En fin, hay un movimiento sin precedentes (desde mi perspectiva) contra el fútbol, particularmente contra el mundial y, ¿cómo mantenerse indiferentes ante lo que ha pasado en Brasil para hacerlo posible? Pero en este tema, como en casi todos, tendemos a atender al síntoma y olvidar la enfermedad. Por siglos nos han educado para entender las cosas en términos de causalidad lineal, aislar la causa y el efecto (los que parecen más evidentes) y, sobre todo, pensar en términos de culpabilidad y merecimiento. Merecimiento que busca (infructuosamente) justicia, culpabilidad que (re)interpreta justicia como venganza.
 
Por supuesto, se han formado dos bandos, por un lado, ante la inesperada crítica al fútbol los pamboleros claman “déjenos ver el mundial en paz” y por el otro, algunos que nunca han sido futboleros, o que hace tiempo han dejado de serlo, encuentran en éste únicamente fuentes de dominación social.
 
Así que siento la necesidad de comunicar a los segundos que no es que el fútbol sea “malo en sí”, no hay cosas en sí, el asunto es que, como cualquier cosa que atrae y produce grandes montos de Capital, va a implicar dominación y miseria para la mayoría de los involucrados (y es cierto, la mundialización capitalista ha conseguido que prácticamente todos estemos involucrados). Un ejemplo es la industria ambientalista, si bien estamos ante una catástrofe climática, algunos capitalistas se han apalancado en la publicidad gratuita que supone esta preocupación para acumular más Capital, siendo secundario, incluso irrelevante, si sus productos y servicios realmente aportan a frenar el calentamiento global. Así que esto no lo hace el fútbol, ciertamente no lo hace el ambientalismo, lo hace el Capital que se coloca todas estas máscaras para sobrevivir, para mantener su hegemonía (si el Capital no es hegemónico, es decir, si no está suficientemente acumulado, se desvanece). El Capital es una entidad que opera sin atención al “bien” o al “mal”, sus fines son unidimensionales, su única intención es acumularse, y de una u otra manera hemos dejado en sus manos, desde hace bastante tiempo, el control de la mayoría de las relaciones sociales.
 
A los primeros, ¿por qué tanto miedo a la crítica?, ¿por qué cerrar los ojos ante las injusticias que desata la organización de un mundial en un país tercermundista?, pero sobre todo, ¿por qué cerrar los ojos ante la realidad del tercer, del cuarto y del quinto mundo?, ¿acaso nos hace sentir culpables?, supongo que si no les incomodara simplemente se mostrarían indiferentes. En todo caso, de nada sirve sentirnos culpables, la culpabilidad se encuentra arraigada, asimilada, precisamente en el corazón del Capital, ha permitido su emergencia y le ha facilitado el camino. No reduzcamos esta discusión a “los que ven fútbol son tontos” y a “los que critican el fútbol de todos modos no hacen nada”, pues es precisamente el dualismo capaz de imposibilitar todo diálogo, los primeros dicen “¡yo no soy tonto!”, los segundos “¡yo sí hago algo!” y es, por supuesto, un diálogo de sordos, un no-diálogo infantil. Es, esquemáticamente, el mismo “divide y vencerás” que ha habilitado a cada mecanismo de dominación en la historia.
 
A ambos bandos les digo, no se preocupen, dejar de ver el mundial no va a solucionar nada, aun si de un día para otro todos perdiéramos interés por el fútbol, el Capital se movería a donde esté nuestro interés, y si no lo encuentra lo crea: se hacen guerras y mundiales de fútbol para (re)constituir nacionalismo, se hacen telenovelas para (re)constituir ciertos valores, se hacen redes sociales para virtualizar el tejido social (para intentar des-materializarlo y hacerlo cada vez más light). Todas estas creaciones de atención amparan intereses capitalistas: consumo de armas, televisores, jerseys, viajes, facilitan una distracción de lo político, crean enemigos quiméricos, actitudes dóciles, apego a las leyes creadas en beneficio del Capital, promueven culpabilidad paralizante, incapacidad de organización social, individualización, desconfianza, inseguridad.
 
Pero toda decisión comporta dos lados, comporta fortalezas y debilidades. Qué tal si, admitiendo que solo los grandes capitales se anuncian durante el mundial, dejamos de consumir precisamente los productos que se anuncian (en tanto se “destapan” como grandes productores de miseria), qué tal si nos organizamos lo más comunitariamente posible, si encontramos maneras de cambiar el consumo capitalista por un consumo colaborativo, qué tal si simplificamos nuestras vidas y le vamos restando necesidades inventadas, hueras, qué tal si dejamos de creer que si tenemos más dinero y que si compramos más productos y servicios vamos a ser más plenos. Qué tal si ponemos más atención precisamente a las cosas improductivas, a las que no generan plusvalía: a la reflexión, a la convivencia, a todas esas cosas cuya ausencia es precisamente la que nos lleva a distraernos, a consumir para llenar el vacío de lo que realmente nos importa. Somos como los perros que se vuelven más violentos cuando están mas asustados, por eso nos urge (re)constituir redes de confianza.

Hoy me robaron…

… a eso de las 3 de la mañana, yo no lo presencié, pero un vecino me dijo que lo vió todo y llamó a la policía que, por supuesto, no llegó a tiempo. Un chico entró a mi auto y extrajo todo lo que consideró de valor, casi nada en realidad, excepto por la batería.

Cuando me preparaba para usar el auto y vi que la puerta estaba mal cerrada (soy algo obsesivo al respecto), supe que me habían robado. Luego vi que faltaban cosas en la cajuela, que la puerta del copiloto estaba sin seguro y pronto verifiqué lo predecible: el auto no tenía batería. Además nuestro amigo se dió a la tarea de jalar el asiento trasero hasta romperlo, tal vez con la esperanza de hallar alguna cartera o algún billete de esos que se tragan los asientos de los autos. Por mi parte, ya que rompió el asiento, espero que se halla encontrado una fortuna (yo jamás la hubiera encontrado).

En realidad lo que quería decir es que me sentí, como primera impresión, un poco asustado/frustrado/triste, algo enojado y hasta cierto punto culpable. Y eso estuvo muy bien porque me permitió entender la “inercia” de esas situaciones. Resumo el marco teórico de esa “inercia”: en un sentido, somos mucho menos libres de lo que creemos. Es decir, no solo nos es muy complicado controlar las emociones que se presentan de inmediato, sino que además, detrás de esas emociones, hay “un” discurso operando, desde la manera en que nos educaron hasta lo que los medios gritan que es verdadero. Porque tendríamos que advertir eso, no existe tal cosa como LA verdad, existe una verdad, es cierto, pero ella opera en un contexto específico, basta con cambiar las coordenadas espacio-tiempo para encontrarnos en una verdad operativa diferente.

En otras palabras, el que yo haya sentido especificamente miedo/frustración/tristeza, ira y culpa, obedece al contexto que me ha tocado vivir y no a alguna suerte de naturaleza humana; y lo intentaré demostrar.

Lo que me pregunté primero fue esto: “¿qué quiere el discurso dominante que uno haga en estas situaciones?”

Quiere, en primer lugar, que tenga miedo/frustración/tristeza. ¿Para qué le sirve?, la lista es sorprendentemente larga, pero la esquematizaré en dos grandes puntos: por un lado, quiere obtener de mí cierta disposición pasiva, por ejemplo, estar contento pagando mis impuestos que fortalezcan a la institución judicial (que en este esquema incluye a la policía, aunque pertenezca al poder ejecutivo), quiere que sea desconfiado y no desarrolle un tejido social con mi comunidad, sino que deje todo en manos del Estado. Por otro lado quiere, por supuesto, que consuma: una alarma, un seguro contra robo o hasta una psicoterapia (digo, hay gente que es realmente asaltada y debe ser mucho más traumático).

En segundo lugar, quiere que me enoje, pues eso enojo provocaría un deseo de venganza que, desde Hobbes, es una venganza de la cual tiene monopolio el Estado. Y ese monopolio espera que yo presente una denuncia que, sirva o no para atrapar al ladrón, primero se convertirá en un número. Número que se usará para muchas cosas, pero diré dos, se usará para que los medios griten que todo está muy mal y tengamos miedo (y regresemos al punto 1), y se usará también para que algún burócrata de la policía municipal muestre un informe para asegurar un aumento de presupuesto el próximo año. Recordemos que todas estas instituciones están compitiendo por nuestros impuestos, todos quieren más aunque no sepan qué hacer con ellos. Por otro lado, si con esa denuncia lo atrapan, ¿cuánto tiempo le pueden dar por robar una batería?, el necesario para aprender mejores técnicas en la cárcel, hacer más contactos, unirse al crimen organizado (si ya estuviera ahí, difícilmente vería la cárcel de todos modos). En mi opinión (y en la de Foucault), nuestro amigo tiene mucho mejores oportunidades de hacer algo útil con su vida fuera de la cárcel que en ella.

En tercer lugar quiere que me culpabilice. Quiere que piense en el “si yo hubiera…” (verificado que quedó bien cerrado, puesto una alarma, contratado un seguro contra robos, hasta: “si tuviera un mejor trabajo podría comprar un auto más seguro, vivir en una mejor zona”), para qué, bueno, aquí tendré que usar a un teórico, Paul Ricoeur: “sentir culpa es una manera de mantenerse en la inacción política” (palabras más, palabras menos). Uno va con culpa a presentar una demanda, esperando que las “autoridades” le hagan a uno el favor de hallar sus triques. O dice, “pues nada que hacer, cagada mía, pero pinches rateros” o, el favorito del discurso dominante, uno va y compra una alarma o un seguro anti-robos o hasta uno de vida, para el susto. A las primeras tres personas que les conté que me robaron, su primera pregunta fue, “¿qué no cerraste bien?” (y no, no me conocen tanto para saber lo distraído que soy)  parece algo que opera a nivel “inconsciente colectivo”, algo como “calmemos el asunto haciéndote responsable”, pero sobre todo, “hallemos al culpable de inmediato”. Creo que es un síntoma terrible de nuestra sociedad que en situaciones angustiantes lo primero en asomarse sea la culpa.

Ahora bien, he dicho “primero, segundo y tercer lugar” y en la realidad no es así, es decir, no es más que un esquema. En la realidad todos esos elementos se encuentran perfectamente entrelazados y enmarañados. Solo que es más fácil de explicar de esta manera.

La pregunta relevante es, en todo caso: ¿qué es lo que NO quiere este discurso dominante que yo haga?

Lo que no quiere, es que sea zen. Esquemáticamente, la culpa que me inmoviliza se parece mucho a la perplejidad de la ignorancia budista, la ira a la aversión, y el miedo/frustración/tristeza responde al apego, porque esa reacción opera en el instante en que te vuelves consciente de que te pasó a ti, a tus pertenencias. Ignorancia, aversión y apego son la causas del sufrimiento según las cuatro nobles verdades. Lo que no quiere es que esto no me haga sufrir y me permita sentir compasión, pues a través de ella es más sencillo desarrollar comunidad, tejido social.

Lo que no quiere, es que sienta indiferencia (y aquí hablo del cinismo/estoicismo/epicureísmo –apatheia, aponia-). Que los vea como bienes que estuve dispuesto a regalar porque no me determinan (mis bienes no se han adueñado de mí), que vea a nuestro amigo como alguien que me puso un ejercicio de indiferencia, que vea el estado de cosas como una oportunidad para crear conciencia (awareness) colectiva (el opuesto a esa “inconciencia colectiva” que mencioné antes y que no es la de Jung).

Lo que no quiere el discurso dominante, en resumen, es no afectarme, no provocarme al menos alguna disposición que lo fortalezca. Y eso intentaré.

“¿Por qué hombres y mujeres combaten por su servidumbre como si lucharan por su salvación? ¿Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan!? Lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué soportamos desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no solo para los demás, sino, también, para nosotros mismos?”
Félix Guattari.

Mi opinión sobre la peli ‘Noah’ de Aronofsky (spoilers).

Creo que a la gran mayoría no les ha gustado y creo que se debe a que difícilmente cumpliría con alguna expectativa, la peli es bastante rara y, con todo, llena de lugares comunes y cursilerías. Pero supongo que en distintos momentos de la vida uno pone más atención a distintas cosas de una película, y yo no pude evitar poner más atención a la relación discursiva, que me parece por completo pertinente, si no hasta reveladora de algo que está ocurriendo y que no ha terminado siquiera de tomar forma, pero que Aronofsky alcanzó a ver.

El problema que plantea la película, creo que es muy evidente, es ecológico: llámenle Dios o como gusten, pero se trata de un abrupto cambio climático que amenaza con extinguir la vida animal no-marina, y del cual la gente es consciente antes de que ocurra. Toda la historia se despliega alrededor de ello, la interpretación bíblica del director enfatiza la relación del hombre con su entorno. Lo interesante no son tanto las posturas originales con el entorno, sino las acciones y la justificaciones a partir de que se enteran de que corren peligro. Trataré de esquematizar entre elementos bíblicos y fílmicos:
De Adán tendríamos tres posibles linajes, que implican tres discursos diferentes. El de Caín, la película lo muestra de manera muy evidente, implica que el hombre se siente dueño de su entorno y éste debe ser transformado a su capricho, de hecho comporta la necesidad adámica de ser Dios, por lo que el linaje de Caín transforma al mundo a su imagen y semejanza: ¿cómo le llamamos?, yo le llamaría Progresismo, capitalismo también sería válido, pero no faltará quién diga que el comunismo trató al entorno de la misma manera.
El linaje de Abel, inexistente por supuesto, ¿cómo hubiera sido?, por supuesto el favorito de Dios, el consentido, por el que hubiera detenido su ira contra el hombre. Afortunadamente Caín se encargó a tiempo de un linaje que seguro todos hubiéramos detestado.
El otro es el de Set, que encarna el protagonista. No considera que el entorno esté para servirle sino que debe cuidarlo, no solo eso, sino que es él (y su familia) quien se modela a imagen y semejanza del entorno, pues sabe que, al igual que él, es Creación. Esto es importante, el linaje de Caín se considera superior al resto de la creación, una especie de demiurgo entre lo divino y lo creado, lo cual claramente el director descarta al incluir a los verdaderos demiurgos, los ángeles, algo de divino y algo de criaturas. Cuando son eliminados de “este” mundo van a la presencia de Dios, salvación que todavía no está disponible para el hombre (se necesitará de otra suerte de  ‘arca’ y de otra ‘alianza’ para ello). El discurso del linaje de Set es por demás interesante: se trata de un ambientalismo que considera que lo más justo es la extinción del hombre para que la creación retome su equilibrio. Y no saben cuántas veces lo he escuchado en los últimos años: “yo creo que lo mejor es que ya se extinga la humanidad”. Así como llamé al otro Progresismo, no sé cómo llamar a este discurso, algunos dirían que es cierto postmodernismo, en todo caso el que Aronofsky lo incluya no es gratuito y me parece interesante.
Como podrán ver, estamos ante una especie de falso dilema, si el discurso de Caín gana, la humanidad se extingue, y si el de Set lo hace, también. Por  lo tanto, el “combustible” dialéctico (la diferencia) no está ahí, lo que enfrenta a estos discursos es la ceguera del suicidio y la voluntad del suicidio. Y es ahí, entre ceguera y voluntad que se resuelve el conflicto: Noé perdona a sus nietas, ¿por ceguera? un poco (cree que de hecho comete un error), ¿por voluntad? otro poco (alguien diría, más por falta de voluntad, pero a fin de cuentas decidiendo por sí mismo), pero sobre todo por misericordia (que es lo que le pide su esposa), y según me han dicho (un profesor), hay una palabra en hebreo para expresarla que se podría traducir como amor, una especie de amor sin esperar nada a cambio, el que aplica, específicamente, el famoso “buen samaritano”.
También se puede traducir como “amabilidad” pero menos como “habilidad de recibir amor” que su opuesto “habilidad de dar amor”, y esto es justamente lo que le dice Cam a Ila, algo como “si tú vas a recomenzar la humanidad está bien, al menos habrá amabilidad (kindness)”. Entonces tenemos ahí un tercer discurso en el que se resuelve esta dialéctica a la manera hegeliana (no fichteana), comportando algo de esa ceguera y algo de esa voluntad: Connelly le dice a Crowe algo como “Dios te puso a elegir si valía o no la pena salvar al hombre”, es decir, Dios dejó que el hombre mismo eligiera. Recordemos que se trata de una alianza del pueblo judío con Dios, implica que en la Biblia (o en la Torah) Dios le dice a Noé, básicamente “tienes permiso de repoblar el mundo”, que es claramente un paralelismo al “puebla al mundo” posterior a la caída adámica. Es decir, se trata de una segunda caída del hombre ante los ojos de Dios (no es gratuito que Noé aparezca desnudo en la playa, “arrojado al mundo”, está indudablemente recordando éste paralelismo). Ése es el mensaje que pretende dar Aronofsky: ante el grave riesgo de extinguirnos que supone nuestra relación actual con el entorno, hay dos posturas que ya no podríamos tomar, una es el progresismo ciego, suicida, y otro es un ecologismo no menos autodestructivo, cargado de culpabilidad. Me parece que está diciendo que tendríamos qué buscar el tecero: tomar decisiones de las cuales podamos hacernos cargo, movidos por esa nueva ‘amabilidad’.
En fin, cursi sin duda, el punto no es tanto el valor del mensaje final (¿quién estaría en desacuerdo? el problema, como siempre, es llevarlo a cabo), en mi opinión, lo interesante es que Aronofsky alcanzara a ver a estos dos discursos en pugna, en una pugna falsa si los dos llevan al suicidio. El propio Noé lo dice “no somos diferentes a ellos”, Noé no es menos asesino que cualquiera del linaje de Caín, llámenle en defensa propia o como gusten (no es precisamente defensa propia tener los medios para salvar a mucha gente y dejarla fuera porque considero que sigo órdenes de alguna entidad superior). Me parece, de fondo, que toda la película, hablando esquemáticamente del discurso, sirve para darle voz a Conelly y a Watson, una viene del entorno de Caín, la otra del de Set (otro elemento de que sea una dialéctica hegeliana), entre ellas dos hace resonancia el discurso capaz de resolver, lo que podríamos llamar “esas necedades de hombres”.

El encuentro con el Otro como disonancia.

1. Esferas.

“El omnipresente superiorismo de la cultura abrevia en un 95 por ciento, quizá en un 98 por ciento, la duración real de la historia de la humanidad, a fin de tener manos libres para un adoctrinamiento antropológico que resulta ideológico en grado sumo: se trata de la doctrina, concebida por clásicos y modernos, del hombre como ‘ser vivo político’. Su sentido es presentar al hombre como un burgués animal de Estado, que necesita, para la plenitud de su esencia, capitales, bibliotecas, catedrales y representaciones diplomáticas. Allí donde esta ideología de la cultura superior se ha impuesto, se repite en cada caso particular la eliminación de la prehistoria, como si cada nuevo individuo fuera un lamentable salvaje al que hay que hacer madurar tan inmediatamente como sea posible para que participe en la vida de los Estados.”
(Sloterdijk, 2002, pág. 24)

Con la imagen de ‘esferas’, Peter Sloterdijk expone los distintos ámbitos donde se inscribe la vida humana. Primero el útero, donde cada individuo fue contenido para su incubación y nacimiento, tal esfera está dentro de otro individuo, quien a su vez pertenece a otra esfera, que incuba humanos a otro nivel de abstracción: “Denominar toto genere a la horda como incubadora de cría implica que las sociedades primitivas tienen que colocar su centro de gravedad en el arte de la crianza de seres humanos, si es que quieren proseguir con éxito su tarea fundamental, la repetición del hombre por obra del hombre.” (Sloterdijk, 2002, pág. 27)

La horda, entonces, es una segunda esfera incubadora que contiene una multiplicidad de individuos, pero que a su vez supone una unidad cohesionada. “En cuanto seres de horda, los hombres son, sobre todo y primariamente, los participantes en una esencia de horda, la cual, en una visión en cierto modo platónica, es un grado más ‘real’ que los individuos que la integran.” (Sloterdijk, 2002, pág. 26)

Cada individuo que pertenece a la horda se sabe ‘real’ únicamente en tanto la horda existe, de tal manera que hablar desde uno de sus miembros como un “yo” y señalar al resto como “otros yo” se torna estéril, pues el individuo no se concibe como una totalidad ni concibe totalidad a los otros, por eso no hay una ‘esfera’ al nivel de los individuos sino hasta la horda misma. Es además anacrónico hablar, desde nuestro individualismo fragmentado, de una suerte de “reconocimiento” entre individuos, pues el estadio natural de la horda aislada era el vínculo mismo, no considero aventurado apostar por la imposibilidad de concebir, en tal contexto, vida humana alguna fuera de la horda.

No se interprete, sin embargo, que tal horda es una suerte de utopía: sabemos de la condición sumamente lábil que supuso la vida nómada primitiva. Tampoco pretendo construir una posición de discurso respecto a un “regreso a la vida natural”, estoy simplemente describiendo un estado originario de gregarismo cohesionado, de ‘consonancia’, de ‘armonía’ si se quiere, pero en el marco de una ‘naturalidad’ más que de un placer estético, una ‘sintonía’ o ‘afinación’ intrínseca en todo caso.

En tal consonancia, estos grupos hallarían las maneras de mantenerse con vida, de autorregularse, lo que Sloterdijk ha llamado paleopolítica: “[…] viene a ser el arte de lo posible en pequeñas proporciones, el arte de mantenerse pequeño por el bien más alto, por el amor a la vida animada.” (Sloterdijk, 2002, pág. 36) Esto es algo que se ha venido confirmando por los especialistas: “Los arqueólogos nos dicen que los grupos humanos más antiguos no contaban más que treinta o, a lo sumo, cincuenta personas. Si aquellas familias-tribus hubiesen sido más numerosas, les habría resultado difícil trasladarse con la rapidez suficiente. Si hubiesen sido más pequeñas. Les habría resultado muy difícil defenderse y librar batallas en su lucha por la supervivencia.” (Kapuściński, 2007, pág. 12)

Si bien es sencillo entender que estos pequeños grupos sean familias, en tanto que las madres y los hijos se encuentran en la misma horda (la paternidad es incomprobable ante la promiscuidad natural del grupo), no puede decirse que las hordas constituyan Estados. Podríamos pensar que en un origen aplicaban únicamente la casuística hasta que el aprendizaje constituyó una paleopolítica en el marco de la cual se fueron constituyendo usos y costumbres, pero tales no eran vistos como leyes, ni siquiera como derechos y obligaciones, la labor cotidiana implicaba la supervivencia del todo constituyente de cada ‘sí mismo’. En este punto no existía el pastoreo ni la agricultura, sobrevivir era un trabajo que llevaba la mayor parte del día, todos los días.

2. El encuentro con el Otro: tres respuestas disonantes.

“Y he aquí a nuestra pequeña familia-tribu siguiendo su camino en busca de alimentos y que de pronto se topa con otra familia-tribu. ¡Qué momento tan trascendental en la historia del mundo! ¡Qué descubrimiento más fabuloso! ¡Descubrir que el mundo está habitado por otras personas! Pues hasta aquel momento, el miembro de nuestra comunidad familiar y tribal podía vivir convencido de que, conociendo a sus treinta, cuarenta o cincuenta hermanos, conocía a todos los habitantes de la tierra.”
(Kapuściński, 2007, pág. 12)

Hasta este punto la multiplicidad estaba inserta en la unidad, una horda tenía a varios individuos, una naturaleza contenía al todo; encontrarse con otra horda debió ser tan extraño como asumir un “afuera” distinto, otra naturaleza completamente desconocida, si en este todo está inserta mi horda, ¿a cuál todo pertenece la Otra? Pero más allá del profundo impacto inicial que debió significar, en un marco de recursos escasos y efímeros, lo más probable es que la primera respuesta haya sido hostil. “¿Qué actitud adoptar ante el Otro? ¿Cómo tratarlo? Es posible que la cosa derive hacia un duelo, un conflicto o una guerra.” (Kapuściński, 2007, pág. 13)

Incluso si tal (des)encuentro no supuso un enfrentamiento físico directo, es decir, si se redujo a un conflicto incomunicable, tal no es otra cosa que una profunda disonancia, un malestar, un sinsentido, un impasse. Ante tal trauma se constituye una suerte de mecanismo de defensa, por ejemplo: “El tabú es un intento de ordenar significados redundantes o confusos […] La notoria ambigüedad del complejo de actitudes asociado con el tabú se adecua a las situaciones y objetos equívocos para los cuales el tabú representa una respuesta institucional o instintiva. El complejo une actitudes que de otra manera serían incompatibles: asombro y repulsión, admiración y aborrecimiento, apego y odio, curiosidad exploradora y escapismo […]” (Bauman, 2002, pág. 269)

Ante el tabú, u otras respuestas de cuño similar (fetiche, tótem, y eventualmente mito y religión), quedaban otras dos posibilidades de respuesta. El tabú, por ejemplo, podría mover a esta horda a “hacer como que no pasó nada”, a la respuesta de evadirse: “[…] también puede suceder que nuestra familia-tribu a la que le seguimos sus pasos, en lugar de atacar y luchar, decida aislarse de los Otros, encerrarse, blindarse.” (Kapuściński, 2007, pág. 13)

Pero ante tal situación, es cuestión de tiempo para que ocurran dos cosas, en primer lugar, el tabú no borró la disonancia (en cierto modo el tabú es la disonancia), en todo caso la volvió más manejable, así que seguirá creciendo como un cáncer lento en el interior de la horda; en segundo lugar, lo más probable es que los encuentros se repitan, quedando cada uno de ellos como una nueva oportunidad para el tercer tipo de respuesta: “Por fortuna, también aparecen diseminadas profusamente por todo el planeta las pruebas de un tercer tipo de comportamiento que ha conocido la experiencia humana. Las que indican cooperación.” (Kapuściński, 2007, pág. 14)

Si bien me parece muy difícil ser optimista al respecto en los primeros encuentros, sabemos que, con el tiempo, las hordas hallaron maneras de convivir, por ejemplo, hubo un momento en que dos tribus se volvieron “familias complementarias”, pues el tabú del incesto eventualmente dificultó la reproducción dentro de una misma horda, de tal manera que llegó el tiempo en que sólo se acostumbraban encuentros sexuales inter-tribales.

“En la unión entre los hombres de un clan y las mujeres de otro las relaciones internas del clan resultaron negadas. Por tal causa esas uniones no representaban ni podían representar un lazo de parentesco. Los niños pertenecían al clan de la madre, para el cual el padre era un extraño; y él, por su parte, no tenía obligación frente a los hijos ni interés en ellos. Estos no eran sus familiares. Con el desarrollo del sistema tribal por la subdivisión de los dos clanes originarios en dos grupos exógamos de clanes, o mitades (moieties), esta contradicción se extendió y se agudizó al ser colocadas en oposición las dos mitades entre sí. Mediante la evolución del matrimonio individual, en lugar del matrimonio por grupos, aparecieron los elementos para formar una nueva unidad, la familia, en la cual la oposición entre las relaciones sexuales y económicas debía eventualmente superarse; pero, dado que este desarrollo sólo podía realizarse por la disolución del clan, encontró la resistencia de todos los sentimientos y tradiciones que surgían de la solidaridad del clan. La unidad interna del clan se conservó al limitar sus relaciones externas a la única relación requerida para su supervivencia; y así, por un largo tiempo, el trato sexual, sujeto sólo a la norma negativa de la exogamia, retuvo un carácter pre-social. Es verdad que los hombres llevaban alimento a las mujeres con las que se habían casado, de modo que, objetivamente, los dos clanes eran interdependientes en lo económico, y en las etapas superiores de la sociedad tribal estas relaciones económicas se transformaron en divisiones de trabajo; pero, subjetivamente, la relación primaria y la más persistente entre los clanes fue la de un antagonismo que variaba de la amistosa rivalidad a la abierta hostilidad. Los clanes se unían como miembros de la misma tribu, pero se dividían por su solidaridad interna. La tribu era una unidad de opuestos.” (Thomson, 1975, pág. 52)

En esta intertribalidad se constituyeron maneras de comunicación, formas de llegar a acuerdos y sin duda comenzó a haber influencias externas a cada horda: se compartió el conocimiento, se experimentaron nuevas formas de música y danza, se intercambiaron bienes y favores. “[…] nace aquella empatía que, por así decirlo, hace emocionalmente transparentes entre sí a los miembros de una misma horda: cuando la empatía se especializa y tiene que ser trasladada a desconocidos, se abre, sobre todo en las culturas superiores que sucederían a las hordas, un espacio para esos dramas que dieron en llamarse amor; en ellas surge también aquella atención hacia congéneres, prójimos y entornos que en la era de las culturas superiores se bifurcará en curiosidad teórica y estado de alarma política; también en estas islas se acumulan aquellas experiencias fundamentales con espíritus, seres vivos y cosas, que serán transmitidas más tarde en forma de técnica y de sabiduría.” (Sloterdijk, 2002, pág. 29)

Pero dentro de tal enriquecimiento cultural, la disonancia, que nunca desapareció, originó una actitud inédita, en la necesidad de un orden extra-natural, un orden por acuerdos, que escindió la cosmovisión de los miembros de la tribu. “Ordenar implica transmutar en una serie de entidades discretas lo que es esencialmente una corriente de percepciones continua y sin forma.” (Bauman, 2002, pág. 268) En vez de que ambas tribus constituyeran una sola, había una clara diferencia entre los miembros de “mi” tribu, y los miembros de la “otra” tribu. Y es en este punto de la historia donde debió haber nacido la mentira.

3. La disonancia como mentira y dominación.

En el contexto de la horda original todo era de todos, cada quien tenía su lugar y jugaba un rol, todos tenían que participar para mantener con vida a la horda como un todo. Entonces no había lugar a plantearse preferencias, “¿le hago un favor a tal o a tal otro miembro de la tribu?”, sino simplemente “hago lo necesario para que mi tribu sobreviva”. Pero en las relaciones intertribales tal posibilidad apareció, “¿le hago un favor a un miembro de la tribu con quien convivo todo el tiempo, o a un miembro de la otra tribu a quien veo cada cambio de estación?” Es decir, en este punto ya era posible colocar unos intereses por encima de otros.

El lenguaje, en su nacimiento, debió acoplarse a todas las actividades humanas, debía tener una función, además debió haber nacido con un carácter mimético, su naturaleza era extraer la más clara característica del ser que se intentaba comunicar; por lo tanto, se pretendía por defecto –valga la expresión- comunicar lo cierto. Esto debió aplicar fluidamente con respecto a los miembros de mi tribu, pero si, por otro lado, comunicar algo puede afectar a mi tribu o beneficiar más a la Otra, quizás sea mejor callar y, eventualmente, quizás sea mejor aprender a mentir. Tratemos de imaginar lo impactante que debió ser descubrir la primera mentira de la historia: un contrasentido radical, esforzarse en comunicar al no ser debió ser inconcebible por siglos.

El engaño, además, supone la consciencia del uso de Otro como medio para un fin, lo cual debió ser también un hito en la cultura primitiva, abriendo paso a la dominación premeditada y alevosa. Esto debió permitir el origen de lo que los griegos llamarían ananké. Primero esposa de Cronos, Ananké simbolizaba la necesidad, el determinismo, por darle un término general. Pero eventualmente el nombre de la diosa (como el de varias otras) se tornó palabra de uso corriente y significó lo contrario a la libertad, necesidad tomó matices de ‘obligación impuesta y penosa que es imposible evadir’. “A lo largo de toda la literatura griega, desde Homero en adelante, las ideas de ananke, ‘obligación’, y douleia, ‘esclavitud’, se hallan estrechamente ligadas; la primera es utilizada para designar a la vez el estado legal de la esclavitud y el trabajo forzado y las torturas a que el esclavo era sometido.” (Thomson, 1975, pág. 278)

Por supuesto, la esclavitud nació mucho antes que la civilización griega. Engels menciona que algunas tribus, antes de que la propiedad tomara matices de privada, al no saber qué hacer con los enemigos vencidos supervivientes, decidían matarlos (si ponían en riesgo la supervivencia del resto de la tribu), o bien, unirlos a la tribu como hermanos, el esclavo nació como un igual en la tribu.

El descubrimiento de la agricultura y el pastoreo no sólo volvió a las tribus sedentarias, también reconfiguró las maneras de dividir el trabajo, ahora variable por temporadas y mucho más predecible y sencillo de organizar. Las tribus crecieron en cuanto a número de miembros ante la relativa abundancia de alimentos y una mayor necesidad de defenderse que de huir; eventualmente cada uno de los distintos miembros empezó a cuidar la cantidad de animales necesarios para la supervivencia propia y de sus dependientes directos, se encargaban del mismo pedazo de tierra cada vez que debían sembrar y cosechar, y la posesión misma de distintos bienes (herramientas o distintos tipos de alimentos, pues la caza, la pesca y la recolección no cesaron) debió provocar pequeños sistemas de intercambio. La propiedad privada existió fácticamente antes de volverse consciente. Y en tal punto, ya no tenía sentido que los enemigos de guerra vencidos se unieran como hermanos (iguales), pues había que asignarles animales y tierras, lo que suponía quitárselas a miembros más antiguos, por lo que estos nuevos esclavos ahora trabajarían las tierras y los animales de otros a cambio de ser mantenidos con vida. Ahí nace la larga tradición de esclavitud, conquista y dominación que hoy reconocemos en cierto outsourcing tercermundista, las invasiones anti-terrorismo y el imperialismo económico y cultural.

La disonancia, pues, no ha cesado, los mecanismos de defensa sólo se han sofisticado, “[…] en las primeras décadas del siglo [XX] se manifiestan dos fenómenos nuevos, desconocidos en la historia. El primero es la aparición de la sociedad de masas, y el segundo, la de dos sistemas totalitarios que atentan contra la esencia misma del ser humano como individuo: el fascismo y el comunismo.” (Kapuściński, 2007, pág. 76) Este autor y otros, como Hannah Arendt, ven precisamente en el hombre-masa el caldo de cultivo de los totalitarismos. Pero este hombre-masa tiene dos facetas en convivencia, por un lado, se ha hiperindividualizado, se ha fragmentado: “El único protagonista que queda en la escena mundial es la multitud, y el principal rasgo de esa multitud, de esas masas, es su anonimato, su falta de personalidad y de identidad, de un rostro. El individuo se ha extraviado, se ha diluido […] Se ha convertido en, por usar palabras de Gabriel Marcel, ‘sujeto impersonal y anónimo en estado residual’.” (Kapuściński, 2007, págs. 76-77)

Pero así como una cara de la disonancia fragmenta, otra reúne en dicha fragmentación. La caótica creación de Estados en pugna, meta-Estados supuestamente reguladores, y hoy mismo la mundialización potenciada por un nuevo fetiche (el de las mercancías), ha forzado una convivencia que vuelve a manifestar la disonancia respecto al Otro, con tres enfermedades gregarias: el racismo, el nacionalismo y el fundamentalismo religioso.

“He aquí mi Otro. Si la vida pone en su camino a otro Otro –para él lo es- le resultarán fundamentales tres rasgos suyos: raza, nacionalidad y religión. Busco en ellos un denominador común, ese algo que los une, y descubro que todos llevan una gran carga de emoción, tan grande que de vez en cuando mi Otro es incapaz de dominarla. Entonces se produce el conflicto, la colisión, la masacre, la guerra. Mi Otro es una persona extremadamente emocional. Por eso el mundo en que vive es un barril de pólvora que rueda peligrosamente en dirección al fuego.” (Kapuściński, 2007, pág. 93)

Bibliografía.

Arendt, H. (1998). Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus.

Bauman, Z. (2002). La cultura como Praxis. Buenos Aires: Paidós.

Buck-Morss, S. (2001). Dialéctica de la mirada. Madrid: Machado.

Engels, F. (2010). El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. México: Colofón.

Evans-Pritchard, E. E. (1991). Las teorías de la religión primitiva. Madrid: Siglo XXI.

Kapuściński, R. (2007). Encuentro con el Otro. Barcelona: Anagrama.

Sloterdijk, P. (2002). En el mismo barco. Madrid: Siruela.

Thomson, G. (1975). Los primeros filósofos. Buenos Aires: Siglo Veinte.

De amor y sus formas.

(Primer borrador sin citas).

Se encuentran dos personas que se atraen de inmediato. Se acercan para charlar, los dos pretenden dar su mejor cara, que obviamente, no es necesariamente la real, es en todo caso el mejor auto-concepto posible (cuando no un descarado engaño). Este es el mejor de los casos, comúnmente sólo primero uno se siente atraído por el otro y busca maneras de llamar su atención hasta que se vuelva posible tener una charla.

¿Qué los motiva al acto de “conquista”? El eros (έρως), una suerte de bestia interior que controla muchas de nuestras decisiones, una manifestación física de necesidades evolutivas, pero también una serie de constructos emocionales que nos invitan a la creación (ποίησις). Es divertido pero también supone una apuesta, un riesgo, la posibilidad del rechazo con la consiguiente evidencia de la mancha en nuestro mejor auto-concepto. Tan es así que la mayoría de las veces que alguien te atrae y consideras que por alguna razón es inalcanzable o supone demasiado esfuerzo, mejor lo evitas. No es diferente a múltiples técnicas evolutivas perceptibles en otras especies.

Entonces ambos toman un riesgo, charlan, y digamos que deciden seguir adelante con la relación. Se dicen o se creen amigos, pero en un sentido estricto no lo son realmente, es una mera antesala al eros. La filia (φιλία), que al igual que eros es también traducida como ‘amor’ pero más comúnmente por ‘amistad’, es aquel sentimiento de agrado de mantener una relación con otras personas, pero no como una necesidad interior, sino en un fluir cómodo en el cual no son colocadas demasiadas expectativas.

La pareja que ahora ha nombrado a su relación ‘amistad’, no se encuentra en ese libre fluir, sino que más bien se sienten impelidos a construir una serie de pretextos para compartir tiempo juntos, hasta que subjetivamente consideren que es socialmente pertinente liberar el erotismo. Esto es muy variable dependiendo de la cultura y del individuo, puede ser cuestión de minutos o de años, pero en general ocurre lo mismo.

El problema de constituir una relación de amistad a partir del eros, es que la bestia erótica esclaviza muchas de las decisiones filiales. Hay un elemento faltante, un deseo creciente que no se apagará hasta ser satisfecho, u olvidado (técnica evolutiva) cuando toma características de inalcanzable, o cuando el costo se vuelve demasiado alto.

Aparentemente, las hordas primitivas no tenían este problema. Los grupos eran promiscuos, así que la imperante necesidad erótica era inmediatamente cubierta, además la filia de estos pequeños grupos se daba por sentada, así que era simplemente plataforma o trasfondo. No daba pie a las incomodidades o chantajes que presupone el intercambio sexual contemporáneo.

Luego surgió el tabú del incesto, que dio origen a la exogamia, esto es, a las relaciones sexuales exclusivamente con otras tribus (la tribu en su totalidad se consideraba familia, independientemente de la consanguineidad). Este tabú separó “oficialmente” al eros de la filia. Digamos que quedó prohibido tener sexo con los amigos, y sólo quedó permitido tenerlo con cualquiera de la tribu “amiga”, con quienes no había relación filial consciente, sino exclusivamente erótica.

Sabemos que, sin embargo, las prácticas sexuales seguían siendo polígamas, pues los hijos resultado de las relaciones inter-tribales tomaban el “apellido” (tótem) materno y pertenecían al clan materno, pues no podía comprobarse la identidad del padre. No obstante, cuando era descubierto el incesto, o el sexo con una tribu prohibida (un tótem
prohibido), las penas eran por demás crueles: toda la tribu (propia) estaba obligada a dar muerte al infractor.

Muchas cosas ocurrieron antes de que naciera la familia nuclear que hoy conocemos. Algunas fueron el nacimiento de la propiedad privada, de la religión y del Estado. Por la línea de los fetiches, los tótems, los mitos y los rituales podemos hallar a la religión (totémica, luego politeísta y eventualmente monoteísta). El tótem era comúnmente un animal comestible (que la tribu tenía prohibido comer), una especie de Idea platónica que representaba a cada miembro de esa especie como “fuerza” que permite la existencia de determinada tribu.

La exogamia es la manera en que distintas tribus comienzan a llegar a acuerdos de beneficio mutuo. Comienza a haber un reconocimiento de tótems ajenos, esto pudo haber dado origen al politeísmo, pero sin duda dio origen al Estado: con el descubrimiento de la agricultura y el pastoreo los grupos pudieron hacerse más grandes, volverse sedentarios significó una mayor necesidad de defensa de grupos enemigos, así como la necesidad de alianzas con tribus vecinas.

Pero tal sedentarismo también significó la existencia de la propiedad privada: las prácticas de pastoreo se atomizaron por parte de los miembros de la tribu, que ahora cuidaban de los animales necesarios para la subsistencia propia y de los dependientes; y la agricultura eventualmente supuso que cada miembro empezó a sembrar y cosechar el mismo pedazo de tierra. Con la invención de las herramientas, cada miembro se volvió constructor de las propias y, eventualmente, fueron utilizadas en trueques. La propiedad privada dio origen al intercambio comercial.

La esclavitud era una práctica muy diferente a la que hemos conocido de Grecia y Roma, y mucho muy diferente de la que podemos dar cuenta con el colonialismo y la historia moderna de América (la cual, en todo caso, es más bien muy similar al proletariado de maquiladoras en países de cuarto mundo). Las guerras entre tribus nómadas suponían supervivientes de los vencidos y bajas de los vencedores. La tribu vencedora debía evaluar cada vez si debía sacrificar a los supervivientes vencidos o si convenía que fueran unidos a la propia tribu, como hermanos. Tal fue el nacimiento de la esclavitud, pero cuando se unían como hermanos eran iguales al resto, no había ningún tipo de opresión contra ellos (aunque eventualmente se requirieron rituales de purificación).

Con la propiedad privada, sin embargo, los grupos sedentarios que tomaban prisioneros de los grupos vencidos, entendieron pronto que no podían ser tratados como iguales, pues se necesitaría asignarles tierras y animales que nadie iba a ceder, parecía más conveniente que trabajaran a los animales y tierras de distintos miembros de la tribu vencedora a cambio de alimentación y protección.

Parece que la cosmovisión de propiedad dio un giro al concepto de esclavitud, y que, aunada al politeísmo, permitió la configuración de Estados. Los viejos tótems tomaron figuras más humanas: el hombre entendía mejor a la naturaleza y hasta cierto punto la controlaba, ya no era la misma vida, extremadamente lábil ante los peligros de la naturaleza, ahora la producción se volvía más predecible y había, hasta cierto punto, abundancia. En esta suerte de Ilustración primitiva nacieron las ciudades, y así como la propiedad privada surgió inconscientemente de la práctica diaria, el llamado ‘contrato social’ también lo hizo.

Los primeros Estados, sin embargo, mantenían una cosmovisión esencialmente primitiva: los extranjeros eran vistos como peligrosos y los gobernantes eran fundamentalmente sacerdotes, representaciones de distintos dioses en la Tierra. Los mitos subyacen en el nacimiento del Estado: el Orden (Cosmos) debía reinar sobre el Caos (la Nada). Distintas teogonías gobernaban las prácticas rituales-religiosas que equivaldrían a lo que hoy conocemos como leyes, pues Orden siempre era entendido como conservación de costumbres, mientras que cambio siempre implicó Caos.

Ya en la antigua Roma, el término famulus, de donde proviene la palabra familia, correspondía a las personas que estaban bajo la propiedad-protección de un hombre adulto, esto es, los esclavos, la esposa y los hijos. Tal familia no tiene sus orígenes en Roma sino en los primeros Estados: con la propiedad privada se volvía necesario saber a quién se heredarían los bienes, se volvía importante comenzar a saber no sólo quién era la madre, sino también quién era el padre. Tal es un antecedente de la familia monógama.

Si bien la antigua Grecia no es monógama (en el caso de los hombres), sí está estructurada en torno a la familia nuclear, y sabemos que también existe la herencia. Es común encontrar referencias en textos en torno a la bisexualidad, pareciera que la promiscuidad de hombres con hombres facilitaba la administración, pues tendrían hijos únicamente con sus esposas, mientras que el eros se vería satisfecho con quienes no hay riesgo de procrear.

En las primeras hordas podía ignorarse por completo la filia como algo dado, y quedar únicamente el eros como una práctica libre y común. Los griegos retoman la posibilidad de que exista eros en las relaciones de amistad (particularmente maestro-alumno), pero separan el factor más bien administrativo de procreación y herencia. En ese sentido, ni ‘matrimonio’ ni ‘familia’ presuponían amor, ni filia ni eros, (aunque el sentido de lealtad de la esposa al marido es un tema recurrente, que también refleja la importancia de que la herencia se repartiera únicamente a hijos legítimos), sino que estaban constituidos en un marco de la administración estatal y política, hablando de Grecia, de las Alejandrías y del primer imperio romano.

Es en el nacimiento de las prácticas ascéticas de connotación cristiana que se ve a la práctica sexual como algo impuro, que después trata de purificarse con la concepción de amor, un amor que será un extraño híbrido entre eros y filia: ágape (αγάπη). O mejor dicho, ágape es un término griego que será latinizado por el cristianismo para “limar”, conceptualmente, lo erótico y lo filial para encontrarse en el medio. Es una especie de amor incondicional, donde lo importante es el Otro. Es una especie de alargamiento sintético del eros: no se pierde la adoración por el Otro cuando la necesidad es satisfecha, sino que se vuelve un trasfondo, una plataforma invariable, como lo era la filia. Ágape toma algo del eros para así eliminarlo, pero también para diferenciarlo de una mera filia, que sigue existiendo fuera de la familia. Ágape se va a convertir en un requisito para la unión sexual, debido a que ágape es también la clase de amor que debe sentirse por Dios, y sólo así puede estar santificada la unión de naturaleza corrupta.

Traduciendo, se debe sentir incondicionalmente algo innatural como manifestación de un ser inexistente, por un Otro inexplicablemente idealizado, en el marco de un ‘sí mismo’ apagado, devaluado. Esto es, debo ignorar lo que realmente siento y tener fe en lo que supuestamente debo sentir. En este (sin)sentido se conjugan fetiches, tabúes, mitos, rituales y una religión (que en cierto sentido sintetiza muchas); pero también se conjugan prácticas administrativas y gubernamentales. La convención social del noviazgo y el matrimonio, que conjugan los conceptos inabarcables, inconmensurables de amor y compromiso, arrastran consigo todo este bagaje.

En este marco, es casi sorprendente que nos preguntemos por qué hay “infidelidades”, “miedos al compromiso”, o simplemente deseo sexual por personas que no son nuestra pareja; cuando la normalidad tendría que ser precisamente esa.

Foucault en el cine

Introducción.

“[…] si megalómano es el hombre que se mete en grandes cuestiones para conseguir algo que le quedará grande y le dejará en la estacada; ¿cómo debe denominarse a quienes, una vez que se han hecho cargo de las grandes cosas, ya no las abandonan nunca jamás? Propongo llamarlos megalópatas.”
(Sloterdijk, 2002, págs. 39-40)

Hay una premisa que varios profesores de filosofía mencionan a sus alumnos: la filosofía no trata problemas urgentes. Tenemos varios indicios de que en la Antigüedad algunos filósofos ejercían una influencia directa en sus ciudades y con los gobernantes, pero con el correr de la historia tal influencia se fue diluyendo hasta que, el día de hoy, es prácticamente inexistente. Actualmente, y en el mejor de los casos, el filósofo (vivo) es citado por algún político con la ceremonia y el desdén con que se cita a un muerto. Aquellos filósofos que consiguieron algún puesto público en gobiernos o meta-gobiernos (como la ONU), no parecen incidir de ninguna manera clara en la cotidianidad, en general pareciera que son puestos otorgados más bien de manera ornamental. Bajo esta tendencia, la labor del filósofo terminará viéndose como una mera “curiosidad”, una erudición completamente inconexa de toda realidad perceptible, no me extrañaría que ya lo viera así la generalidad.

Pero este, sin embargo, no es ni con mucho el mayor problema de la filosofía como disciplina. En el marco de la ‘no-urgencia’ anteriormente señalada, encontramos que la filosofía, y la humanidad en general, se enfrenta hoy a la mayor crisis de la que se ha podido dar cuenta: un cambio climático que amenaza con extinguir a la especie. Ya no nos queda esa larga cadena de generaciones para seguir tratando los mismos problemas, si la filosofía va a hacer algo por la humanidad, ahora se torna urgente.

Para los menos informados, tal postura podrá ser fácilmente descalificada como “apocalíptica”, se podría hacer una analogía de cuando por ejemplo, en el marco de la guerra fría, se decía todo el tiempo que una guerra nuclear nos aniquilaría; tal postura hoy se ve como folclor del macartismo. Pero lo cierto es que la inmensa mayoría de los científicos especializados en el tema están muy preocupados al respecto (y se rumora que los pocos que no, han sido bien recompensados). También la filosofía comienza a tomar conciencia del problema; hace poco presencié una conferencia de Edgar Morin, quien en la lucidez de sus últimos años, terminó su discurso diciendo: “[…] se requiere de un nuevo humanismo cuya prioridad sea salvaguardar el futuro de la humanidad”.

“La política aparece como algo equivalente a un crónico y masivo accidente de coches, en cadena, en una autopista envuelta en niebla. En una situación como ésta no puede hablarse durante mucho más tiempo de un gusto por la convivencia. La nueva grandiosidad de nuestra época aparece en el horizonte como la monstruosa Internacional de los usuarios terminales.” (Sloterdijk, 2002, págs. 77-78)

Si la intención, en este contexto, fuera reconfigurar a la filosofía para que atienda problemas urgentes y ayude a resolverlos, el primer paso tendría que ser ahorrarse toda pretensión de Verdad o exactitud. La urgencia, en mi opinión, supone dos cosas: cierta preminencia de la filosofía práctica y la apremiante necesidad de hallar nuevas maneras de abordarla. Aquí es donde considero valioso retomar a Foucault y al “[…] tríptico de su obra crítica: un estudio de los modos de veridicción (más que una epistemología de la Verdad); un análisis de las formas de gubernamentalidad (más que una teoría del Poder), y una descripción de las técnicas de subjetivación (más que una deducción del Sujeto).” [Comentario de Frédéric Gros en (Foucault, El coraje de la verdad, 2010, pág. 352), las cursivas son mías].

“Poco a poco se comprende que la actual way of life y el largo plazo son, estrictamente, dos magnitudes que se excluyen mutuamente. […] El proceso industrial a gran escala destruye más ‘reservas’ humanas y naturales de las que él mismo puede producir o regenerar. En esa medida resulta ser tan autopoiético como un cáncer, tan creador como un fuego de artificio, tan productivo como una plantación de drogas. Lo que hace más de doscientos años fuera celebrado casi sin discusión como productividad humana, se hace crecientemente visible en su carácter destructivo y creador de adicción.” (Sloterdijk, 2002, págs. 101-102)

Parresía.

“[La política como] El arte de lo posible a gran escala[,] gira en torno a ese acto forzado que consiste en presentar lo improbable como ineludible. La figura política del imperio opta por la idea de que lo dificultoso es voluntad de Dios y adecuado al ser: hace valer como natural lo que es casi imposible.”
(Sloterdijk, 2002, pág. 37)

Decía Kant que la humanidad no ha llegado a su mayoría de edad. Tal será alcanzada hasta que sea capaz de gobernarse a sí misma, hasta ahora somos adolescentes que requerimos de tutores, los gobernantes [1]. Esta no es una idea nueva, al inicio de La Hermenéutica del sujeto, un curso dictado por Michel Foucault en el Collège de France en 1982, el autor señala la conformación de un proto-sujeto pre-moderno, particularmente visible en Platón y en la filosofía helenística, un “sujeto” que, a diferencia del moderno, no va a buscar someter a la naturaleza para que ésta revele sus misterios, sino que asumirá que es el propio sujeto quien debe transformarse para dar cuenta de la verdad [2]. Este pre-sujeto debe realizar un conjunto de prácticas que lo lleven al ‘gobierno de sí’ y sólo entonces podrá dar cuenta de la verdad. 

En su último curso (1984, año de su muerte), El coraje de la verdad, Foucault señala que hay cuatro formas de veridicción en la antigüedad, la del profeta (verdad sobre el futuro), la del sabio (verdad sobre el ser de la naturaleza y de las cosas), la del sofista o el maestro de retórica (técnicas de verdad) y la del parresiasta (verdad sobre el ethos) [3]. El término parresía (παρρησία) es comúnmente traducido como ‘franqueza’, sin embargo Foucault hace notar repetidamente que sería más preciso entenderlo como un ‘coraje de la verdad’, pues ejercer la parresía siempre supone un riesgo, siempre implica decir una verdad que puede molestar al interlocutor, y comúnmente el interlocutor es alguien más poderoso que el parresiasta. La madurez de la que habla Kant es precisamente esta, la del hijo adolescente que expresa a sus padres que ha llegado el momento de manejar su propia vida, que dejará de depender de ellos pues ya no necesita de su gobierno, ahora es capaz de gobernarse a sí mismo; tal sería un ejemplo de parresía.

Sin embargo no debemos entender en la parresía un mero ejercicio de honestidad, no se trata de la intención de decir una verdad que se considera subjetiva, se trata de que el parresiasta (individuo, sujeto o persona son términos ya inadecuados) efectivamente conoce la verdad, es consciente de ello y sabe que su función (deber y obligación son también inadecuados) es decirla. “[…] ‘parrèsiázesthai’ significa ‘decir la verdad’. Pero ¿el parresiasta dice lo que él piensa que es la verdad o dice lo que es realmente la verdad? Para mí, el parresiasta dice lo que es verdad porque sabe que es verdad. Y sabe que es verdad porque es realmente verdad. El parresiasta no es solamente sincero y dice su opinión sino que su opinión es realmente verdad.” (Foucault, Coraje y verdad, 2003, págs. 267-268)

A primera vista, cuando leí ambos aspectos de Foucault, me parecía que se estaba contradiciendo. Primero dice que el parresiasta es el que dice la verdad de un ethos, luego que dice esa verdad, porque conoce realmente la verdad, pero tal no es una Verdad sino un modo de veridicción. En este sentido cabía regresar al Foucault arqueológico para entender que la verdad es aquello que está inserto en un discurso suficientemente articulado que luego constituirá a los objetos. Esto es, vivimos en un mundo en el que las cosas son símbolos, su significado se ha ido insertando en ellas de acuerdo a las reglas articuladas de diversos ‘juegos de verdad’ cuyo estadio es el poder mismo. Para el parresiasta tales “juegos” son transparentes, ve con claridad los significados y los dice. En este sentido, verdad, y verdad del ethos, son lo mismo.

V for Vendetta.

« Vi Veri Veniversum Vivus Vici ». –Evey
“By the power of truth, I, while living, have conquered the universe.” –V
“Personal motto?” -Evey
“From Faust.”
-V [4]
(Wachowski & Wachowski, 2006, 00:43:55)

Evey es una mujer joven, huérfana, acostumbrada desde niña a sobrevivir siendo amable, yendo con la corriente; sus padres fueron arrancados de su vida por subversivos, así que ella entendió pronto que la mejor manera de sobrevivir es la sumisión. Tal es el juego dialéctico a lo largo de la película, un poder domina gracias a la sumisión de las mayorías, mientras que una idea, dramatizada por una suerte de Übermensch (es muy evidente en la película que Dios ha muerto), va reduciendo tal dominio a través de la subversión, con su pura voluntad de poder. En el núcleo del juego dialéctico se halla la verdad, a muy distintas escalas: a una escala pequeñita, verdad maquillada con mentiras; a una escala intermedia, verdad como confianza entre amigos; y a gran escala, parresía, con todas sus letras.

Evey va a encarnar esta transición, el paso de la sumisión a la neutralidad y de la neutralidad a la subversión a través de su ejercicio de la verdad. Para dar el primer paso necesita conquistar sus miedos, obtener el ‘dominio de sí’. Mientras es sumisa, vive en una mentira que a su vez la hace mentir para sobrevivir. Esto es fundamental, porque la película va a ser muy clara al poner a la mentira en la cara de la sumisión (miedo), y a la verdad en la cara de la subversión (valentía). Valentía de la verdad es justamente parresía.

V como parresiasta se convierte en el maestro de Evey, quien a su vez, a través de distintas prácticas, alcanzará el ejercicio de la parresía. Es entonces puesta a prueba, su ‘maestro’ [5], que además de parresiasta es un artista, la engaña para mostrarle la verdad. El maestro reproduce una tragedia, provocando una κάθαρσις [6] en Evey quien termina superando sus miedos. En tales condiciones, su autodominio reactivará su capacidad de sobrevivir en un contexto caótico, pero ahora sin sumisión, será libre [7]. Se ha transformado, ya puede ver la verdad sobre sí, pero aún no sobre los otros. Para dar el siguiente paso requiere volverse parresiasta, requiere ser capaz de tomar el riesgo de decir esa verdad, y de llevar a la acción esa verdad que dice [8]; debe tomar un riesgo moral y político: colocan en sus manos la posibilidad de eliminar al poder de la sumisión y posibilitar el poder de la subversión. Tal decisión ya no tiene que ver con el ‘cuidado de sí’, sino de los demás, ella superó la sumisión, ahora le toca actuar congruentemente para ayudar a que los demás la superen.

Por una línea alternativa, Finch, el investigador que trabaja para el gobierno, representa al sujeto moderno. Comienza en un marco axiomático, “el gobierno es bueno”, “protegemos a la gente”, “hacemos cosas que son un mal necesario”; está envuelto, al igual que la primera Evey, en la sumisión: en su primera intervención dice una opinión, en un tímido intento de parresía, Sutler lo regaña y Finch se disculpa y agacha la cabeza, luego dice Sutler (el supremo canciller): “To fail is to invite doubt into everything we believe…” [9] (Wachowski & Wachowski, 2006, 00:12:47), con esta línea anuncia la aparición del sujeto cartesiano: el humanismo moderno es una respuesta al fallido intento de conocer a través de la fe, de aquellos axiomas metafísicos; nace entonces la duda metódica. Finch comienza a investigar, pero la duda se va apoderando de él, hasta que dice a su compañero, muy concretamente: “no me importa que no respondas, pero tengo que decir una pregunta en voz alta… ¿y si el gobierno fuera malvado?” Parece una clara analogía a Descartes preguntándose “¿y si Dios fuera un genio maligno?”[10].

Pero al igual que Descartes, eso no logra arrebatarle por completo la fe en los axiomas previos (Descartes después explicará, al final de la Tercera Meditación por qué Dios no puede ser un genio maligno [11]), y sigue adelante con su investigación. Este sujeto no hace una transformación interna para percibir la verdad del ethos, y lo pudo haber hecho, le faltó en todo caso, diría un estoico romano, un maestro (como Evey tuvo a V). Le “preguntó” a la naturaleza (a lo Bacon), usó el método adecuado (a lo Descartes) y los objetos de conocimiento no lograron decirle la verdad.

Cuando V realiza el “efecto dominó”, al final queda una ficha de pie. Como el universo de V es simbólico, es decir, ve la verdad a través de los símbolos, sabe que la ficha que no cayó “ni para un lado ni para el otro” significa que al final habrá un aspecto aún no resuelto, aún impredecible. Un efecto imposible de ver: es el encuentro entre los dos sujetos, Evey y Finch. Tal encuentro, en el tercer acto, refleja el culmen de la parresía. El poderoso es Finch, tiene un arma y amenaza con usarla contra Evey a cambio de que no actúe de la manera que ella considera correcta. Ella debe recurrir al coraje de la verdad y a la congruencia típica del parresiasta, lo logra y con ello escapa finalmente de la sumisión y realiza un acto de subversión consciente, la transición terminó. Evey pregunta a Finchdo you like music?”, y con ello los directores nos dicen que se repite el ciclo, que ahora ella será la maestra de Finch, pues fue exactamente la frase de apertura con la que V se convirtió en maestro de ella. Uno de los mensajes de la película podría ser que el sujeto de conocimiento moderno debe aprender del pre-sujeto de la antigüedad si quiere alcanzar la verdad.

Consideraciones finales.

“Artists use lies to tell the truth, while politicians use them to cover the truth up.” [12]
(Wachowski & Wachowski, 2006, 00:41:11) 

El Estado representa en la película a la mentira y la manipulación, V como parresiasta va a evidenciar esa mentira ante todos los ciudadanos. Es un parresiasta porque lo que dice y lo que hace están en armonía. Es un parresiasta porque dice la verdad a y de los más poderosos que él. Es un parresiasta porque todo el tiempo está en riesgo de morir y no se detiene. Es un parresiasta porque evidenciando lo verdadero, pone en duda lo que la gente cree que es y lo que cree saber, y haciendo eso los transforma. Para Foucault, precisamente los parresiastas por excelencia fueron Sócrates y Diógenes el cínico, el primero ponía a dudar a la gente respecto a lo que creía que sabía, el segundo respecto a lo que la gente creía que era. Entonces V, como parresiasta non plus ultra, aporta una nueva ‘técnica de sí’, aporta el arte, como una “mentira que dice la verdad” en un sentido práctico. Está muy claro que el arte no es parresía como tal, pues esta última debe ser lo más clara posible, no oculta nada, pero sí es una práctica para volverse parresiasta. [13]

Lo que V entiende es que estamos en un mundo simbólico, y que la gente “coloca” significado en dichos símbolos, les transfiere distintas formas de poder. Esto es casi exactamente lo que plantea Foucault. Su mayor interés es entender la relación entre sujeto y verdad, porque sabe que a lo largo de la historia los ‘juegos de verdad’ han dependido en buena medida de los modos de subjetivación en cada momento, y viceversa. De esta manera, conocer la verdad otorga un poder transformador en un sentido ético, pero especialmente político [14]. El poder de V radica en que conoce el significado de los símbolos, y como parresiasta, su voluntad de poder radica en decir la verdad con las palabras adecuadas, que a su vez son símbolos, y al actuar en consonancia, sus poderosas palabras devienen poderosos actos simbólicos: sabe qué edificios destruir para incidir en destruir la sumisión (miedo, mentira) y en potenciar la subversión (voluntad de poder, verdad). [15]

No obstante, yo no puedo saber si los directores (además guionistas) y/o el escritor del cómic, leyeron a Foucault. Sin embargo, el decidir hacer la película, el darle cierta estructura desde el guión hasta la edición, el utilizar ciertos elementos simbólicos; nada de esto es gratuito. Los directores de esta, y de otras muchas películas, pretenden incidir en la audiencia. Es claro que la protagonista es Evey, y es en el papel protagónico donde los directores colocan la transición que esperan que tenga la audiencia. Los directores, en este caso, están asumiendo que los espectadores, en general, somos gente sumisa con el potencial de la subversión. Pretendieron, a su vez, a un siguiente nivel de abstracción, crear una mentira (una distopía de ficción) que nos transmitiera una meta-verdad. La verdad respecto a la verdad. La verdad respecto a la verdad es que ésta nos otorga un poder transformador, un poder para gobernarnos a nosotros mismos e incidir en los demás para que sean capaces de gobernarse a sí mismos. Los directores pues, lo sepan o no, llevaron a cabo un acto de parresía.

Notas al pie.

[1] Cf. Kant, Immanuel. Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración? Disponible en Internet.

[2] Cf. Foucault, La hermenéutica del sujeto, 2011, págs. 33-35

[3] Cf. Foucault, El coraje de la verdad, 2010, págs. 34-38

[4] « Vi Veri Veniversum Vivus Vici ». –Evey. ”Por el poder de la verdad, yo, viviendo, he conquistado el universo”. –V. “¿Es tu lema personal?” –Evey. “No, es de Fausto.” –V. [Traducción propia].

[5] Para los estoicos romanos se requería de un maestro para aprender y realizar las ‘técnicas de sí’ necesarias para el ‘gobierno de sí’. Cf. Foucault, op.cit., 2011, págs. 132-150

[6] Catarsis, en el sentido más griego posible: quienes presencian una obra trágica padecen una suerte de empatía que los purifica del miedo. Esto que ocurre con Evey es justamente lo que estos directores pretenden que ocurra con el espectador. Pero abundaré más delante en ello.

[7] “Then you have no fear any more. You’re completely free.” (Wachowski & Wachowski, 2006) Le dice el interrogador cuando ella se niega a contestar, optando por su muerte: “Entonces ya no tienes miedo. Eres completamente libre.” [Traducción propia]

[8] “[…] hay una relación armónica entre lo que Sócrates dice y lo que Sócrates hace, entre sus palabras (logoi) y sus acciones (erga). En consecuencia, no sólo Sócrates es él mismo capaz de dar cuenta de su propia vida, sino que tal acuerdo es ya visible en su comportamiento en tanto no hay la más leve discrepancia entre lo que dice y lo que hace. Es un ‘mousikós aner’. En la cultura griega, y en la mayoría de los otros diálogos platónicos, ‘mousikós aner’ denota a una persona consagrada a las Musas -una persona culta en las artes liberales-. Aquí la frase se refiere a alguien que exhibe una clase de armonía ontológica donde logos y bíos de tal persona están en un acuerdo armónico.” (Foucault, Coraje y verdad, 2003, págs. 334-335) Sócrates, junto con Diógenes, son considerados por Foucault los parresiastas par excellence.

[9] “Fallar es una invitación a insertar la duda en todo lo que creemos.” [Traducción propia].

[10] “I wanna ask a question Dominic. I don’t care if you answer me or not. I just wanna say this aloud. But I need to know that this question will not leave this office […] If our own government was responsible for the deaths of almost 100,000 people, would you really wanna know?” (Wachowski & Wachowski, 2006, 01:02:10) “Quiero hacer una pregunta Dominic. No me importa si me respondes.  Sólo quiero decirlo en voz alta. Pero necesito saber que la pregunta no saldrá de esta oficina [confianza con el amigo, miedo y sumisión con el exterior, confianza como primer paso subversivo] […] Si nuestro gobierno fuera el responsable de la muerte de casi 100,000 personas, ¿de verdad querrías saberlo?” [Traducción propia]

[11] “Dios, […] posee todas esas altas perfecciones […] no tiene ningún defecto ni nada que sea señal de imperfección. Por lo que es evidente que no puede ser un engañador, puesto que la luz natural nos enseña que el engaño depende de algún defecto.” (Descartes, 1977, pág. 44)

[12] “Los artistas usan mentiras para decir la verdad, mientras que los políticos las usan para encubrirla.” [Traducción propia]

[13] Lo mismo podríamos decir del resto de las ‘técnicas de sí’, el examen de conciencia pre-cristiano, por ejemplo, no es un ejercicio de parresía, es una práctica para volverse parresiasta. Cf. Foucault, op.cit., 2011, págs. 61-73

[14] Para entender esto con mayor detalle, recomiendo la nota de Foucault y la primera parte del comentario de Frédéric Gros en Foucault, op. cit., 2010, págs. 348-353

[15] “The building is a symbol, as is the act of destroying it. Symbols are given power by people. Alone, a symbol is meaningless, but with enough people blowing up a building can change the world.” (Wachowski & Wachowski, 2006, 00:33:14) “El edificio es un símbolo, como lo es el acto de destruirlo. La gente le otorga el poder a los símbolos. Por sí solo, el símbolo es insignificante, pero con suficiente gente, volar un edificio puede cambiar el mundo.” [Traducción propia].

Bibliografía y película.

Badiou, A. (2004). El cine como experimentación filosófica. En G. Yoel, Pensar el cine 1 (págs. 23-90). Buenos Aires: Manantial.

Descartes, R. (1977). Meditaciones metafísicas. (Vidal Peña, Trad.) Madrid: Alfaguara.

Foucault, M. (2003). Coraje y verdad. En T. Abraham, El último Foucault (págs. 263-400). Buenos Aires: Sudamericana.

Foucault, M. (2009). El gobierno de sí y de los otros. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M. (2010). El coraje de la verdad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Foucault, M. (2011). La hermenéutica del sujeto. México: Fondo de Cultura Económica.

Kant, I. (s.f.). Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? Recuperado el 10 de Marzo de 2012, de I.E.S. Francisco Giner de los Ríos: http://www.ginersg.org/FILOSOFIA/textos/KANT.Respuesta%20a%20la%20pregunta.pdf

Sloterdijk, P. (2002). En el mismo barco. Madrid: Siruela.

Wachowski, A., & Wachowski, L. (Dirección). (2006). V for Vendetta [Película].