El encuentro con el Otro como disonancia.

1. Esferas.

“El omnipresente superiorismo de la cultura abrevia en un 95 por ciento, quizá en un 98 por ciento, la duración real de la historia de la humanidad, a fin de tener manos libres para un adoctrinamiento antropológico que resulta ideológico en grado sumo: se trata de la doctrina, concebida por clásicos y modernos, del hombre como ‘ser vivo político’. Su sentido es presentar al hombre como un burgués animal de Estado, que necesita, para la plenitud de su esencia, capitales, bibliotecas, catedrales y representaciones diplomáticas. Allí donde esta ideología de la cultura superior se ha impuesto, se repite en cada caso particular la eliminación de la prehistoria, como si cada nuevo individuo fuera un lamentable salvaje al que hay que hacer madurar tan inmediatamente como sea posible para que participe en la vida de los Estados.”
(Sloterdijk, 2002, pág. 24)

Con la imagen de ‘esferas’, Peter Sloterdijk expone los distintos ámbitos donde se inscribe la vida humana. Primero el útero, donde cada individuo fue contenido para su incubación y nacimiento, tal esfera está dentro de otro individuo, quien a su vez pertenece a otra esfera, que incuba humanos a otro nivel de abstracción: “Denominar toto genere a la horda como incubadora de cría implica que las sociedades primitivas tienen que colocar su centro de gravedad en el arte de la crianza de seres humanos, si es que quieren proseguir con éxito su tarea fundamental, la repetición del hombre por obra del hombre.” (Sloterdijk, 2002, pág. 27)

La horda, entonces, es una segunda esfera incubadora que contiene una multiplicidad de individuos, pero que a su vez supone una unidad cohesionada. “En cuanto seres de horda, los hombres son, sobre todo y primariamente, los participantes en una esencia de horda, la cual, en una visión en cierto modo platónica, es un grado más ‘real’ que los individuos que la integran.” (Sloterdijk, 2002, pág. 26)

Cada individuo que pertenece a la horda se sabe ‘real’ únicamente en tanto la horda existe, de tal manera que hablar desde uno de sus miembros como un “yo” y señalar al resto como “otros yo” se torna estéril, pues el individuo no se concibe como una totalidad ni concibe totalidad a los otros, por eso no hay una ‘esfera’ al nivel de los individuos sino hasta la horda misma. Es además anacrónico hablar, desde nuestro individualismo fragmentado, de una suerte de “reconocimiento” entre individuos, pues el estadio natural de la horda aislada era el vínculo mismo, no considero aventurado apostar por la imposibilidad de concebir, en tal contexto, vida humana alguna fuera de la horda.

No se interprete, sin embargo, que tal horda es una suerte de utopía: sabemos de la condición sumamente lábil que supuso la vida nómada primitiva. Tampoco pretendo construir una posición de discurso respecto a un “regreso a la vida natural”, estoy simplemente describiendo un estado originario de gregarismo cohesionado, de ‘consonancia’, de ‘armonía’ si se quiere, pero en el marco de una ‘naturalidad’ más que de un placer estético, una ‘sintonía’ o ‘afinación’ intrínseca en todo caso.

En tal consonancia, estos grupos hallarían las maneras de mantenerse con vida, de autorregularse, lo que Sloterdijk ha llamado paleopolítica: “[…] viene a ser el arte de lo posible en pequeñas proporciones, el arte de mantenerse pequeño por el bien más alto, por el amor a la vida animada.” (Sloterdijk, 2002, pág. 36) Esto es algo que se ha venido confirmando por los especialistas: “Los arqueólogos nos dicen que los grupos humanos más antiguos no contaban más que treinta o, a lo sumo, cincuenta personas. Si aquellas familias-tribus hubiesen sido más numerosas, les habría resultado difícil trasladarse con la rapidez suficiente. Si hubiesen sido más pequeñas. Les habría resultado muy difícil defenderse y librar batallas en su lucha por la supervivencia.” (Kapuściński, 2007, pág. 12)

Si bien es sencillo entender que estos pequeños grupos sean familias, en tanto que las madres y los hijos se encuentran en la misma horda (la paternidad es incomprobable ante la promiscuidad natural del grupo), no puede decirse que las hordas constituyan Estados. Podríamos pensar que en un origen aplicaban únicamente la casuística hasta que el aprendizaje constituyó una paleopolítica en el marco de la cual se fueron constituyendo usos y costumbres, pero tales no eran vistos como leyes, ni siquiera como derechos y obligaciones, la labor cotidiana implicaba la supervivencia del todo constituyente de cada ‘sí mismo’. En este punto no existía el pastoreo ni la agricultura, sobrevivir era un trabajo que llevaba la mayor parte del día, todos los días.

2. El encuentro con el Otro: tres respuestas disonantes.

“Y he aquí a nuestra pequeña familia-tribu siguiendo su camino en busca de alimentos y que de pronto se topa con otra familia-tribu. ¡Qué momento tan trascendental en la historia del mundo! ¡Qué descubrimiento más fabuloso! ¡Descubrir que el mundo está habitado por otras personas! Pues hasta aquel momento, el miembro de nuestra comunidad familiar y tribal podía vivir convencido de que, conociendo a sus treinta, cuarenta o cincuenta hermanos, conocía a todos los habitantes de la tierra.”
(Kapuściński, 2007, pág. 12)

Hasta este punto la multiplicidad estaba inserta en la unidad, una horda tenía a varios individuos, una naturaleza contenía al todo; encontrarse con otra horda debió ser tan extraño como asumir un “afuera” distinto, otra naturaleza completamente desconocida, si en este todo está inserta mi horda, ¿a cuál todo pertenece la Otra? Pero más allá del profundo impacto inicial que debió significar, en un marco de recursos escasos y efímeros, lo más probable es que la primera respuesta haya sido hostil. “¿Qué actitud adoptar ante el Otro? ¿Cómo tratarlo? Es posible que la cosa derive hacia un duelo, un conflicto o una guerra.” (Kapuściński, 2007, pág. 13)

Incluso si tal (des)encuentro no supuso un enfrentamiento físico directo, es decir, si se redujo a un conflicto incomunicable, tal no es otra cosa que una profunda disonancia, un malestar, un sinsentido, un impasse. Ante tal trauma se constituye una suerte de mecanismo de defensa, por ejemplo: “El tabú es un intento de ordenar significados redundantes o confusos […] La notoria ambigüedad del complejo de actitudes asociado con el tabú se adecua a las situaciones y objetos equívocos para los cuales el tabú representa una respuesta institucional o instintiva. El complejo une actitudes que de otra manera serían incompatibles: asombro y repulsión, admiración y aborrecimiento, apego y odio, curiosidad exploradora y escapismo […]” (Bauman, 2002, pág. 269)

Ante el tabú, u otras respuestas de cuño similar (fetiche, tótem, y eventualmente mito y religión), quedaban otras dos posibilidades de respuesta. El tabú, por ejemplo, podría mover a esta horda a “hacer como que no pasó nada”, a la respuesta de evadirse: “[…] también puede suceder que nuestra familia-tribu a la que le seguimos sus pasos, en lugar de atacar y luchar, decida aislarse de los Otros, encerrarse, blindarse.” (Kapuściński, 2007, pág. 13)

Pero ante tal situación, es cuestión de tiempo para que ocurran dos cosas, en primer lugar, el tabú no borró la disonancia (en cierto modo el tabú es la disonancia), en todo caso la volvió más manejable, así que seguirá creciendo como un cáncer lento en el interior de la horda; en segundo lugar, lo más probable es que los encuentros se repitan, quedando cada uno de ellos como una nueva oportunidad para el tercer tipo de respuesta: “Por fortuna, también aparecen diseminadas profusamente por todo el planeta las pruebas de un tercer tipo de comportamiento que ha conocido la experiencia humana. Las que indican cooperación.” (Kapuściński, 2007, pág. 14)

Si bien me parece muy difícil ser optimista al respecto en los primeros encuentros, sabemos que, con el tiempo, las hordas hallaron maneras de convivir, por ejemplo, hubo un momento en que dos tribus se volvieron “familias complementarias”, pues el tabú del incesto eventualmente dificultó la reproducción dentro de una misma horda, de tal manera que llegó el tiempo en que sólo se acostumbraban encuentros sexuales inter-tribales.

“En la unión entre los hombres de un clan y las mujeres de otro las relaciones internas del clan resultaron negadas. Por tal causa esas uniones no representaban ni podían representar un lazo de parentesco. Los niños pertenecían al clan de la madre, para el cual el padre era un extraño; y él, por su parte, no tenía obligación frente a los hijos ni interés en ellos. Estos no eran sus familiares. Con el desarrollo del sistema tribal por la subdivisión de los dos clanes originarios en dos grupos exógamos de clanes, o mitades (moieties), esta contradicción se extendió y se agudizó al ser colocadas en oposición las dos mitades entre sí. Mediante la evolución del matrimonio individual, en lugar del matrimonio por grupos, aparecieron los elementos para formar una nueva unidad, la familia, en la cual la oposición entre las relaciones sexuales y económicas debía eventualmente superarse; pero, dado que este desarrollo sólo podía realizarse por la disolución del clan, encontró la resistencia de todos los sentimientos y tradiciones que surgían de la solidaridad del clan. La unidad interna del clan se conservó al limitar sus relaciones externas a la única relación requerida para su supervivencia; y así, por un largo tiempo, el trato sexual, sujeto sólo a la norma negativa de la exogamia, retuvo un carácter pre-social. Es verdad que los hombres llevaban alimento a las mujeres con las que se habían casado, de modo que, objetivamente, los dos clanes eran interdependientes en lo económico, y en las etapas superiores de la sociedad tribal estas relaciones económicas se transformaron en divisiones de trabajo; pero, subjetivamente, la relación primaria y la más persistente entre los clanes fue la de un antagonismo que variaba de la amistosa rivalidad a la abierta hostilidad. Los clanes se unían como miembros de la misma tribu, pero se dividían por su solidaridad interna. La tribu era una unidad de opuestos.” (Thomson, 1975, pág. 52)

En esta intertribalidad se constituyeron maneras de comunicación, formas de llegar a acuerdos y sin duda comenzó a haber influencias externas a cada horda: se compartió el conocimiento, se experimentaron nuevas formas de música y danza, se intercambiaron bienes y favores. “[…] nace aquella empatía que, por así decirlo, hace emocionalmente transparentes entre sí a los miembros de una misma horda: cuando la empatía se especializa y tiene que ser trasladada a desconocidos, se abre, sobre todo en las culturas superiores que sucederían a las hordas, un espacio para esos dramas que dieron en llamarse amor; en ellas surge también aquella atención hacia congéneres, prójimos y entornos que en la era de las culturas superiores se bifurcará en curiosidad teórica y estado de alarma política; también en estas islas se acumulan aquellas experiencias fundamentales con espíritus, seres vivos y cosas, que serán transmitidas más tarde en forma de técnica y de sabiduría.” (Sloterdijk, 2002, pág. 29)

Pero dentro de tal enriquecimiento cultural, la disonancia, que nunca desapareció, originó una actitud inédita, en la necesidad de un orden extra-natural, un orden por acuerdos, que escindió la cosmovisión de los miembros de la tribu. “Ordenar implica transmutar en una serie de entidades discretas lo que es esencialmente una corriente de percepciones continua y sin forma.” (Bauman, 2002, pág. 268) En vez de que ambas tribus constituyeran una sola, había una clara diferencia entre los miembros de “mi” tribu, y los miembros de la “otra” tribu. Y es en este punto de la historia donde debió haber nacido la mentira.

3. La disonancia como mentira y dominación.

En el contexto de la horda original todo era de todos, cada quien tenía su lugar y jugaba un rol, todos tenían que participar para mantener con vida a la horda como un todo. Entonces no había lugar a plantearse preferencias, “¿le hago un favor a tal o a tal otro miembro de la tribu?”, sino simplemente “hago lo necesario para que mi tribu sobreviva”. Pero en las relaciones intertribales tal posibilidad apareció, “¿le hago un favor a un miembro de la tribu con quien convivo todo el tiempo, o a un miembro de la otra tribu a quien veo cada cambio de estación?” Es decir, en este punto ya era posible colocar unos intereses por encima de otros.

El lenguaje, en su nacimiento, debió acoplarse a todas las actividades humanas, debía tener una función, además debió haber nacido con un carácter mimético, su naturaleza era extraer la más clara característica del ser que se intentaba comunicar; por lo tanto, se pretendía por defecto –valga la expresión- comunicar lo cierto. Esto debió aplicar fluidamente con respecto a los miembros de mi tribu, pero si, por otro lado, comunicar algo puede afectar a mi tribu o beneficiar más a la Otra, quizás sea mejor callar y, eventualmente, quizás sea mejor aprender a mentir. Tratemos de imaginar lo impactante que debió ser descubrir la primera mentira de la historia: un contrasentido radical, esforzarse en comunicar al no ser debió ser inconcebible por siglos.

El engaño, además, supone la consciencia del uso de Otro como medio para un fin, lo cual debió ser también un hito en la cultura primitiva, abriendo paso a la dominación premeditada y alevosa. Esto debió permitir el origen de lo que los griegos llamarían ananké. Primero esposa de Cronos, Ananké simbolizaba la necesidad, el determinismo, por darle un término general. Pero eventualmente el nombre de la diosa (como el de varias otras) se tornó palabra de uso corriente y significó lo contrario a la libertad, necesidad tomó matices de ‘obligación impuesta y penosa que es imposible evadir’. “A lo largo de toda la literatura griega, desde Homero en adelante, las ideas de ananke, ‘obligación’, y douleia, ‘esclavitud’, se hallan estrechamente ligadas; la primera es utilizada para designar a la vez el estado legal de la esclavitud y el trabajo forzado y las torturas a que el esclavo era sometido.” (Thomson, 1975, pág. 278)

Por supuesto, la esclavitud nació mucho antes que la civilización griega. Engels menciona que algunas tribus, antes de que la propiedad tomara matices de privada, al no saber qué hacer con los enemigos vencidos supervivientes, decidían matarlos (si ponían en riesgo la supervivencia del resto de la tribu), o bien, unirlos a la tribu como hermanos, el esclavo nació como un igual en la tribu.

El descubrimiento de la agricultura y el pastoreo no sólo volvió a las tribus sedentarias, también reconfiguró las maneras de dividir el trabajo, ahora variable por temporadas y mucho más predecible y sencillo de organizar. Las tribus crecieron en cuanto a número de miembros ante la relativa abundancia de alimentos y una mayor necesidad de defenderse que de huir; eventualmente cada uno de los distintos miembros empezó a cuidar la cantidad de animales necesarios para la supervivencia propia y de sus dependientes directos, se encargaban del mismo pedazo de tierra cada vez que debían sembrar y cosechar, y la posesión misma de distintos bienes (herramientas o distintos tipos de alimentos, pues la caza, la pesca y la recolección no cesaron) debió provocar pequeños sistemas de intercambio. La propiedad privada existió fácticamente antes de volverse consciente. Y en tal punto, ya no tenía sentido que los enemigos de guerra vencidos se unieran como hermanos (iguales), pues había que asignarles animales y tierras, lo que suponía quitárselas a miembros más antiguos, por lo que estos nuevos esclavos ahora trabajarían las tierras y los animales de otros a cambio de ser mantenidos con vida. Ahí nace la larga tradición de esclavitud, conquista y dominación que hoy reconocemos en cierto outsourcing tercermundista, las invasiones anti-terrorismo y el imperialismo económico y cultural.

La disonancia, pues, no ha cesado, los mecanismos de defensa sólo se han sofisticado, “[…] en las primeras décadas del siglo [XX] se manifiestan dos fenómenos nuevos, desconocidos en la historia. El primero es la aparición de la sociedad de masas, y el segundo, la de dos sistemas totalitarios que atentan contra la esencia misma del ser humano como individuo: el fascismo y el comunismo.” (Kapuściński, 2007, pág. 76) Este autor y otros, como Hannah Arendt, ven precisamente en el hombre-masa el caldo de cultivo de los totalitarismos. Pero este hombre-masa tiene dos facetas en convivencia, por un lado, se ha hiperindividualizado, se ha fragmentado: “El único protagonista que queda en la escena mundial es la multitud, y el principal rasgo de esa multitud, de esas masas, es su anonimato, su falta de personalidad y de identidad, de un rostro. El individuo se ha extraviado, se ha diluido […] Se ha convertido en, por usar palabras de Gabriel Marcel, ‘sujeto impersonal y anónimo en estado residual’.” (Kapuściński, 2007, págs. 76-77)

Pero así como una cara de la disonancia fragmenta, otra reúne en dicha fragmentación. La caótica creación de Estados en pugna, meta-Estados supuestamente reguladores, y hoy mismo la mundialización potenciada por un nuevo fetiche (el de las mercancías), ha forzado una convivencia que vuelve a manifestar la disonancia respecto al Otro, con tres enfermedades gregarias: el racismo, el nacionalismo y el fundamentalismo religioso.

“He aquí mi Otro. Si la vida pone en su camino a otro Otro –para él lo es- le resultarán fundamentales tres rasgos suyos: raza, nacionalidad y religión. Busco en ellos un denominador común, ese algo que los une, y descubro que todos llevan una gran carga de emoción, tan grande que de vez en cuando mi Otro es incapaz de dominarla. Entonces se produce el conflicto, la colisión, la masacre, la guerra. Mi Otro es una persona extremadamente emocional. Por eso el mundo en que vive es un barril de pólvora que rueda peligrosamente en dirección al fuego.” (Kapuściński, 2007, pág. 93)

Bibliografía.

Arendt, H. (1998). Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus.

Bauman, Z. (2002). La cultura como Praxis. Buenos Aires: Paidós.

Buck-Morss, S. (2001). Dialéctica de la mirada. Madrid: Machado.

Engels, F. (2010). El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. México: Colofón.

Evans-Pritchard, E. E. (1991). Las teorías de la religión primitiva. Madrid: Siglo XXI.

Kapuściński, R. (2007). Encuentro con el Otro. Barcelona: Anagrama.

Sloterdijk, P. (2002). En el mismo barco. Madrid: Siruela.

Thomson, G. (1975). Los primeros filósofos. Buenos Aires: Siglo Veinte.

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