Pequeño manifiesto filosófico

– Debo admitir que, conforme te vuelves más culto, me resulta menos interesante charlar contigo.
– Interesante, ¿a qué crees que se debe?
– A eso precisamente, cualquiera se hubiera sentido ofendido por haberlo llamado aburrido, antes que sentirse interesado, ahora te sientes en posición de interesarte en todo, de analizar todo, a que mientras más sabes más te distancias del sentido común.
– ¿Cualquiera?, lo siento, pero para poder seguir el hilo de la charla necesito saber qué entiendes por sentido común.
– ¿Lo ves?, ¿acaso hay algo más alejado del sentido del sentido común que necesitar definirlo?
– ¿Dices que el intento de situarme por encima del sentido común, en vez de estar inmerso en él, te ha venido haciendo perder el interés en charlar conmigo?
– Eso es precisamente lo que está implícito, de hecho, tu pregunta perfectamente podría ser retórica, charlar contigo se ha venido convirtiendo en ser el escucha de tus propios diálogos. Tu pregunta opera como un juicio analítico, no aporta ninguna información adicional.
– ¿No sería también, entonces, tu respuesta un juicio analítico?
(Y, bajo esta lógica de diálogo, las dos últimas líneas bien se podrían repetir al infinito).

Este diálogo es un ejemplo de cómo llegar a la incomunicación, y aunque en realidad eso es muy relevante, no es de lo que quiero tratar, sólo haré dos apuntes al respecto, a manera de arriesgadas generalizaciones: (1) Parece que un problema que lleva a que se detenga la comunicación es estar de acuerdo, (2) parece que se necesitan juicios sintéticos (que ofrezcan información adicional que la puramente implícita) para que haya comunicación (o como dice Deleuze, es estúpido estar describiendo al otro lo que ambos están viendo). Entonces, para que haya comunicación se necesita un desacuerdo y una disposición a tomar riesgos (por lo mismo, quien entra a un diálogo sin la menor disposición de cambiar de opinión, en realidad no se comunica).

Eso es relevante, probablemente más que lo que voy a tratar, pero habrá que dejarlo para otra ocasión. Lo que ahora me interesa decir de este diálogo es que se trata de un esquema lógico relativamente simple, en el que hay algo así como un despliegue de una aserción, a partir de que se vuelve reflexiva. En otras palabras, se establece una hipótesis y al mismo tiempo se va demostrando prácticamente. Se trata de alguien que analiza al que analiza, y de alguien que despliega el propio análisis a partir de sus análisis. En un sentido, el sujeto A está “por encima” del sujeto B, puesto que va demostrando su hipótesis (ésta sería la dimensión del saber en Foucault); en otro sentido, el sujeto B está “por encima” del sujeto A, puesto que hace que la hipótesis deba esclavizarse a su esquema, para que resulte cierta, el sujeto A de repente se podría ver convirtiéndose en el (no-interesante) sujeto B con tal de demostrar su punto, en ese sentido, todo el diálogo es un desperdicio para el sujeto A, cede su modo de ser en pos de demostrar un saber (esta es la dimensión del poder en Foucault).

Y entonces este esquema del diálogo me hizo pensar que, a un alto nivel de abstracción, una novela como Rayuela sigue el mismo patrón: Horacio no sería sino alguien que se autodestruye a partir de una relación megalómana consigo mismo, es algo así como que se siente tan grande que su mayor logro será vencerse a sí mismo, y cada vez debe de ir hallando modos más y más creativos de sabotearse. La Maga también es autodestructiva pero no por ella misma, sino que, al menos por un momento en la novela, se autodestruye a través de Horacio. En este sentido, y en la dimensión del poder, la primera impresión al leer la novela es que Horacio ejerce cierta dominación sobre La maga, casi todo el tiempo la hace bailar a su son. Lo interesante es que en la dimensión del saber, de manera superficial, pareciera que Horacio siempre sabe más que La maga, pero al mismo tiempo la novela nos va dejando ver que la “intuición”, o la “inteligencia emocional” de ésta resulta ser mucho más sabia que la erudición de Horacio. Lo que importa, en todo caso, es que el propósito del personaje de Horacio es puramente masturbatorio, mientras que el de La maga es un eros estrictamente, mientras que lo de Horacio no es más que un ensayo para un eros que nunca pretende realizarse. O es, pues, un eros limitado a sí mismo.

Todo esto es evidentemente una simplificación, cualquiera podría hallar algún pasaje en la novela que no cumpla con este esquema, no importa (dice Deleuze, es estúpido apresurarse con las objeciones), lo que me interesa está al fondo de todo esto. Cuando hago esta relación entre dos patrones, no pretendo ser exacto sino aproximarme, y la primera pregunta sería, “¿hasta qué punto se vale ser inexacto?”, y la respuesta que me resulta evidente es, “mientras haga sentido”, esto es, si en algún punto se pierden tantos elementos que me resulta que ya no se articula, que las articulaciones se hallan en las grandes lagunas teóricas del planteamiento, entonces me resultará inadmisible el argumento. Pero esto implica que el argumento debe de ir acompañado del modo en que hace sentido. Por otro lado, más allá de que el sentido sea “subjetivo”, se puede hallar un cierto patrón entre cuán aproximativos podemos ser y con quiénes, por ejemplo, un erudito de la historia antigua occidental como Pierre Hadot encuentra equívocas algunas generalizaciones que hace Foucault (que no es un erudito en este sentido) al tratar a la Antigüedad, esto es, mientras más se es especialista en algo, más posibilidades hay de que una aserción que alguien dice al respecto no nos haga sentido. Y en sentido opuesto debería de funcionar igual: se dice con frecuencia, “el ignorante es fácil de manipular”.

Con el saber y el poder en Foucault, al menos como lo explica Deleuze, ocurre entonces el mismo patrón. Se trata de dos animales de distinta especie, pero en una relación profundamente estrecha y eternamente implicante. Pero es una relación de diálogo que no se agota, lo que implica las dos cosas que señalé sobre la incomunicación: (1) Siempre hay algo en lo que están en desacuerdo el saber y el poder; (2) siempre hay algo nuevo que se aportan y se mantienen en la disposición de cambiar por lo que, de hecho, ambos siempre están cambiando. En tanto se trata de un diálogo, el saber está “por encima” del poder, es decir, este diálogo se despliega en la historia en términos de discurso. Pero este discurso siempre manifiesta una lucha, este diálogo es siempre debate y en ese sentido el poder está “por encima” del saber. Este patrón se repite al interior del saber, como lo explica Deleuze: lo discursivo y lo no-discursivo, el decir y el ver, el ‘hay lenguaje’ y el ‘hay luz’. Yo agregaría que es además el mismo patrón donde conviven la teoría y la práctica que, no son en absoluto opuestos, más bien son dos especies de animales diferentes que siempre están en pugna y modificación mutua.

De este modo, en Foucault el que es un sujeto de saber (quien tiene un estatuto para enunciar algo con calidad de verdadero dentro de un tipo de discurso) es siempre un objeto en términos de la relación de poder (alguien cuyo comportamiento será relativamente dócil y predecible, en el marco de aquellas instituciones que han sido conformadas o que están respaldadas por ese saber). Del mismo modo, alguien que no ha sido objetivado en una relación de poder específica, opera ahí más bien como sujeto (al no ser dócil y predecible) pero, en tanto el saber que respalda a dicha institución no tiene valor de verdad para él, no es sujeto de saber sino objeto con alguna categorización por parte de aquellos que tienen el estatuto de enunciación. Pensemos en un ejemplo sencillo y aproximativo: si soy un sacerdote canónicamente católico ejerzo cierto poder de enunciación de la verdad entre aquellos que me escuchan, pero obedezco a la institución para mantener dicho estatuto; ciertamente no puedo ejercer el poder de casar a unos homosexuales y en ese sentido estos homosexuales no pueden ser objeto de esa institución, el matrimonio católico, pero a la vez no tienen un estatuto de verdad al respecto.

Todo esto, insisto, es muy esquemático y aproximativo, todo es una gran escala de grises en donde a ciertos tipos de subjetividad les hará sentido y a otros no. Pero esta realidad fáctica no tiene por qué apresurarnos al universalismo que supone el decir que la realidad es relativa, como si se tratara de una ‘naturaleza humana’, como si el relativismo fuera precisamente eso, un ‘ismo’ respecto al que hay que ser militantes. Lo que es realidad no es el relativismo en la teoría, sino en la práctica: no es verdad que entonces todos tengan razón, lo que es fáctico es que todos creemos, en mayor o menor medida, que tenemos la razón, o cuando menos todos parecemos vivir la vida de acuerdo a lo que asumimos como cierto, más allá de nuestras propias contradicciones e inconciencias.  Por eso precisamente el problema que considero filosóficamente relevante es el del sentido, pero entonces el asunto no es pretender hallar (como casi toda la filosofía occidental parece haber intentado) El sentido (incluso El sentido del sinsentido) de una manera, digamos, antropológica, como un algo que nos hace ser humanos o que portamos de manera natural. Quiero decir que sería un ejercicio interesantísimo desplegar en algo así como un manual todos los tipos de patrones que seamos capaces de categorizar y, a partir de ahí, analizar los distintos modos en que un tipo de discurso, por ejemplo, nos hace sentido a través de ellos. Incluso trazar qué patrones son más adecuados para que un discurso nos haga sentido o nos resulte, más bien, arbitrario, sospecho que esto pondría de manifiesto cuál metafísica, cuáles “aprioris” operan sobre nosotros.

Pero con todo lo interesante que parece, tampoco es lo que me propongo porque, por influencia de Foucault, más bien me resulta sospechoso que algo me haga sentido. En otras palabras, parece que para ser sujeto de poder, o que para des-objetivarse con respecto a las instituciones, habría primero que des-subjetivarse con respecto a los saberes que hoy operan para nosotros con calidad de verdaderos. Parece que en Foucault es necesario entender la autonomía en términos del proceso de irnos quitando de encima tipos de discurso que nos hacen sentido como verdaderos, tal sería una praxis filosófica si la entendemos como fundamentalmente crítica y transformadora. Entonces, la filosofía que me interesa hacer no es una capaz de hallar cómo las cosas nos hacen sentido para saber lo que es verdadero, sino la crítica de cómo es que han devenido verdaderas a partir de los disintos modos en que nos han venido haciendo sentido (y eso es exactamente la genealogía en Nietzsche y en Foucault).

¿Por dónde empezar?, optaré por lo que me resulta más arbitrario, porque es precisamente aquello que es más sencillo de criticar, aquello que revela con mayor claridad un sentido que opera en otras personas pero que no opera concientemente en mí, y sin embargo, en tanto comparto la historia de esas personas (y ése es el segundo parámetro), algo de su sentido tiene que estar operando en mí o, para decirlo mejor, pertenezco al mismo horizonte de sentido, lo cual hace comunicable la configuración de sentido de una verdad que, me guste o no, es constituyente de un mundo al que también pertenezco y que, a su vez, ha configurado a mi subjetividad (y de mil maneras también me ha objetivado). Entonces, hacer conciente lo que opera inconscientemente en mí de un modo que considero arbitrario. Para eso necesito desmenuzar el sentido con la presunción de que encontraré mecanismos que operan en mí mismo y que estaré en mejor disposición de remover de mi propia configuración de sentido. Por eso decidí comenzar con el cristianismo, pero además porque crecí en una familia y he vivido en un país donde se constituyó un poderoso discurso de verdad alrededor de éste y, ya estaba implicado, me resulta sumamente arbitrario, así que sospecho que podré encontrar decenas de elementos en mí mismo respecto a los que puedo tomar distancia crítica: me parece que es más sencillo transformarnos respecto a aquello que podemos despojar de su investidura de verdad. Creo, pues, que si la filosofía no está en pos de transformar algo, es pura masturbación.

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